 |
 |
|
 |
|
|
ПОЗИТИВНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ |
| История философии. Энциклопедия |
«ПОЗИТИВНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ», ("Un positivo esistenzialism", 1948) - работа Аббаньяно. Экзистенциализм трактуется не как "философия отчаяния", сосредоточившаяся на кризисных состояниях человеческого существования, но как "позитивная", дающая возможность человеку осуществить поиск того, что раскрывает истинную его природу и служит основанием его реализации в сообществе других людей, в мире. Это движение человека выявляет его важнейшие характеристики как экзистенции: конечность и самость, понимание которых является лишь частью процесса "вовлеченности в собственную конечность". Как и Хайдеггер, который полагает, что понимание человеком своего бытия выступает как проект собственных возможностей этого бытия, Аббаньяно наряду с этим подчеркивает важность человеческого выбора, его позицию. Согласно Аббаньяно, "человек реализует до конца свою конечную природу, потому что решил выбрать ее". Экзистенциализм характеризуется мыслителем не просто как школа или чистая доктрина, а как экзистенциальная позиция целостного человека. Субстанцией последнего и является этот поиск, становясь нормирующим началом и одновременно формируя человеческое Я в перспективе самореализации и обретения. Поиск у Аббаньяно - отнюдь не гарантия окончательного обладания чем-либо и тем более самим собой. "Вовлеченность" как подлинное существование рождается на путях сомнения человека и выражается в определенной форме знания - форме проблематичности, которая характерна для философии. По мысли Аббаньяно, "философия всегда стремилась объяснять и оправдывать все аспекты реальности, человека, мир и Бога, но в большинстве случаев она предавала забвению или пренебрегала объяснением и оправданием того, что касается ее ближе всего, - самой своей проблемы, а с ней неопределенности, неустойчивости и сомнения, которые сопровождают ее начало, развитие и ее выводы и которые вновь и вновь выдвигают как проблему каждый самый достоверный ее результат". Аббаньяно противопоставляет проблематичное знание, присущее конечному существу, - необходимому, отрицающему деструктивную силу времени, бесконечному и абсолютному. Неразрывная связь экзистенциальной философии с человеком как конечным существом выходит в своих проявлениях, по Аббаньяно, за пределы философии и наполняет своим духом современную культуру. Философия - нечто большее, чем познание и наука. В связи с этим мыслитель подвергает критике феноменологию, выдвинувшую идеал незаинтересованного самопознания, так как она не включает в себя "изначальный акт - проблему самой философии". Философия у Аббаньяно не имеет объекта, но предполагает задачу: вовлечение человека в тот способ существования, который он будет считать собственным - возможность самоопределения человека в связи с миром и другими людьми. Аббаньяно, анализируя становление экзистенции, вводит категорию "возможность", на понимание и значимость которой как экзистенциала указывал в работе "Бытие и время" Хайдеггер: "Здесь-бытие есть именно то, чем оно может быть, первичное бытие-возможность. Как модальная категория наличности возможность означает то, что не действительно и то, что не необходимо. Бытие-возможность, каковое исконно есть здесь бытие экзистенциальное, столь же отличается от пустой логической возможности и от случайной составленности (контингентности) любого наличного, коль скоро с последним может произойти не одно, так другое. Онтологически возможность ниже, чем действительность и необходимость. Но возможность как экзистенциал есть наизначительнейшая и глубочайшая онтологическая определенность здесь-бытия". Наиболее яркими "философами возможности" были Кант и Кьеркегор: первый из них основывает мир человека в границах "трансцендентальных возможностей", т.е. обусловливающих и обосновывающих. Любая возможность человека у Канта разделяется на позитивную и негативную: "возможность-которая-да" и "возможность-которая-нет". Кьеркегор же, считает Аббаньяно, философ негативной возможности, который усилил ощущение проблематичности экзистенции, проявив себя в парализующей силе отчаяния. Аббаньяно дает анализ всех возможностей человека, обнаружение которых строится на критерии выбора: 1) Любой выбор человека оправдан и поэтому все возможности равнозначны. Человек в бесконечной свободе располагает бесчисленными возможностями, - эта концепция близка Сартру и Камю. 2) Любой выбор оправдан, но один из них неукоснителен для человека - жить для смерти (Хайдеггер). Безусловно, смерть как факт чужда нам, а как возможность определяет нашу природу и существование. Смерть ввергает жизнь в крайнюю незащищенность, выявляя для человека существенность вопрошания о смерти и объявляя несущественным все остальное. В силу этого все возможности становятся равнозначными. Подобная схема возможности присуща и философии Ясперса, но уравнивающей все возможности является ситуация невозможности прикрепиться к Бытию, Трансцендентности. Отсюда вывод Аббаньяно: "если все возможности, формирующие экзистенцию, являются по той или иной причине равнозначными, экзистенция невозможна". Аббаньяно указывает на необходимость урегулирования оценочного требования, считая, что сами возможности должны иметь в себе критерий и меру своей ценности. Подлинной является та, которая постоянно упрочивается в своем бытии, т.е. возможность самой возможности. Мыслитель называет ее "трансцендентальной возможностью": "Любая позиция выводит свою ценность не из того, что она была принята или может быть принята фактически, а лишь из возможности того, что и принятие не делает ее по сути дела невозможной". Таким образом, всякая человеческая позиция имеет в себе норму собственной возможности. Аббаньяно размышляет о совпадении бытия и должного в концепциях бытия в терминах фактуальности и детерминирующего наличия: "Если бытие существует лишь в форме фактуальности или наличия, должное само существует лишь как наличие и факт или, иначе говоря, оно чистое ничто. Сведение должного к факту оправдывает все факты или не оправдывает ни одного из них; и в любом случае делает невозможным оценку и сопоставление фактов, лишь в горизонте возможного бытие может открыть себя в своей фундаментальной нормативности, лишь в этом горизонте оценка может предстать как свободный и ответственный акт". Возможность - это всегда открытость будущему, так как нельзя понять человеческую экзистенцию с точки зрения времени как следование друг за другом мгновений, т.е. лишенным смысла чередованием возможностей, когда она выпадает из своей сущностной нормативности. Возможность приобретает смысл, когда в ней присутствует вовлеченность и вера, она выступает не как потенциальность, которая неизбежно должна реализоваться, но как метод поиска, который позволяет постичь мир в опыте и уберечь человека от разочарования. Только возможное может дать основание реализации в условиях, когда необходимо отсутствует самое основание или наличествует помеха для реализации: "Безусловно, можно понимать необходимое как последнее звено в цепи элементов, каждый из которых определяет другой, и, следовательно, видеть в этой цепи процесс его реализации. Но в действительности и здесь процесс является лишь мнимым, ибо при подобном видении совокупность составляющих цепь элементов от первого до последнего образовывает - в силу основанной на необходимости детерминации, которая их связывает один с другим, - единое и устойчивое целое, присутствующее в своей тотальности уже в первом из них". По мнению Аббаньяно, "позитивный экзистенциализм" является источником поиска бытия и поэтому должен удовлетворять двум требованиям: "1) Сохранить понятие возможность в его двойной позитивно-негативной форме и избегать ее превращения в основанную на необходимости неопределенность. 2) Обеспечивать хотя и не безупречный, но достоверный критерий выбора экзистенциальных возможностей". Критерием выбора возможностей является их реалистичность: "Реально возможное - это то, что мы можем продолжать выбирать без того, чтобы, будучи однажды выбранным, оно сделало бы невозможным дальнейший выбор". Категория возможного, несущая ценностный смысл, есть категория понимания как способность давать себе отчет в том, что делает его возможным; поэтому лишь конечное оказывается доступно пониманию. Понимание выступает конституентом человеческого мира. "Позитивный экзистенциализм" отказывается убаюкивать человека во вселяющем слишком большие надежды оптимизме, который бы усыплял его бдительность и подвергал его, беззащитного, всем опасностям, обрекая его на бездеятельность. Экзистенциализм Аббаньяно приглашает человека к выбору свободы и ответственности, стремясь определить условия диалога, который бы продолжался и развивался более плодотворно.
Т. В. Комиссарова |
| История философии. Грицианов |
| (‘Un positivo esistenzialism’, 1948) — работа Аббаньяно. Экзистенциализм трактуется не как ‘философия отчаяния’, сосредоточившаяся на кризисных состояниях человеческого существования, но как ‘позитивная’, дающая возможность человеку осуществить поиск того, что раскрывает истинную его природу и служит основанием его реализации в сообществе других людей, в мире. Это движение человека выявляет его важнейшие характеристики как экзистенции: конечность и самость, понимание которых является лишь частью процесса ‘вовлеченности в собственную конечность’. Как и Хайдеггер, который полагает, что понимание человеком своего бытия выступает как проект собственных возможностей этого бытия, Аббаньяно наряду с этим подчеркивает важность человеческого выбора, его позицию. Согласно Аббаньяно, ‘человек реализует до конца свою конечную природу, потому что решил выбрать ее’. Экзистенциализм характеризуется мыслителем не просто как школа или чистая доктрина, а как экзистенциальная позиция целостного человека. Субстанцией последнего и является этот поиск, становясь нормирующим началом и одновременно формируя человеческое Я в перспективе самореализации и обретения. Поиск у Аббаньяно — отнюдь не гарантия окончательного обладания чем-либо и тем более самим собой. ‘Вовлеченность’ как подлинное существование рождается на путях сомнения человека и выражается в определенной форме знания — форме проблематичности, которая характерна для философии. По мысли Аббаньяно, ‘философия всегда стремилась объяснять и оправдывать все аспекты реальности, человека, мир и Бога, но в большинстве случаев она предавала забвению или пренебрегала объяснением и оправданием того, что касается ее ближе всего, — самой своей проблемы, а с ней неопределенности, неустойчивости и сомнения, которые сопровождают ее начало, развитие и ее выводы и которые вновь и вновь выдвигают как проблему каждый самый достоверный ее результат’. Аббаньяно противопоставляет проблематичное знание, присущее конечному существу, — необходимому, отрицающему деструктивную силу времени, бесконечному и абсолютному. Неразрывная связь экзистенциальной философии с человеком как конечным существом выходит в своих проявлениях, по Аббаньяно, за пределы философии и наполняет своим духом современную культуру. Философия — нечто большее, чем познание и наука. В связи с этим мыслитель подвергает критике феноменологию, выдвинувшую идеал незаинтересованного самопознания, так как она не включает в себя ‘изначальный акт — проблему самой философии’. Философия у Аббаньяно не имеет объекта, но предполагает задачу: вовлечение человека в тот способ существования, который он будет считать собственным — возможность самоопределения человека в связи с миром и другими людьми. Аббаньяно, анализируя становление экзистенции, вводит категорию ‘возможность’, на понимание и значимость которой как экзистенциала указывал в работе ‘Бытие и время’ Хайдеггер: ‘Здесь-бытие есть именно то, чем оно может быть, первичное бытие-возможность. Как модальная категория наличности возможность означает то, что не действительно и то, что не необходимо. Бытие-возможность, каковое исконно есть здесь бытие экзистенциальное, столь же отличается от пустой логической возможности и от случайной составленности (контингентности) любого наличного, коль скоро с последним может произойти не одно, так другое. Онтологически возможность ниже, чем действительность и необходимость. Но возможность как экзистенциал есть наизначительнейшая и глубочайшая онтологическая определенность здесь-бытия’. Наиболее яркими ‘философами возможности’ были Кант и Кьеркегор: первый из них основывает мир человека в границах ‘трансцендентальных возможностей’, т.е. обусловливающих и обосновывающих. Любая возможность человека у Канта разделяется на позитивную и негативную: ‘возможность-которая-да’ и ‘возможность-которая-нет’. Кьеркегор же, считает Аббаньяно, философ негативной возможности, который усилил ощущение проблематичности экзистенции, проявив себя в парализующей силе отчаяния. Аббаньяно дает анализ всех возможностей человека, обнаружение которых строится на критерии выбора: 1) Любой выбор человека оправдан и поэтому все возможности равнозначны. Человек в бесконечной свободе располагает бесчисленными возможностями, — эта концепция близка Сартру и Камю. 2) Любой выбор оправдан, но один из них неукоснителен для человека — жить для смерти (Хайдеггер). Безусловно, смерть как факт чужда нам, а как возможность определяет нашу природу и существование. Смерть ввергает жизнь в крайнюю незащищенность, выявляя для человека существенность вопрошания о смерти и объявляя несущественным все остальное. В силу этого все возможности становятся равнозначными. Подобная схема возможности присуща и философии Ясперса, но уравнивающей все возможности является ситуация невозможности прикрепиться к Бытию, Трансцендентности. Отсюда вывод Аббаньяно: ‘если все возможности, формирующие экзистенцию, являются по той или иной причине равнозначными, экзистенция невозможна’. Аббаньяно указывает на необходимость урегулирования оценочного требования, считая, что сами возможности должны иметь в себе критерий и меру своей ценности. Подлинной является та, которая постоянно упрочивается в своем бытии, т.е. возможность самой возможности. Мыслитель называет ее ‘трансцендентальной возможностью’: ‘Любая позиция выводит свою ценность не из того, что она была принята или может быть принята фактически, а лишь из возможности того, что и принятие не делает ее по сути дела невозможной’. Таким образом, всякая человеческая позиция имеет в себе норму собственной возможности. Аббаньяно размышляет о совпадении бытия и должного в концепциях бытия в терминах фактуальности и детерминирующего наличия: ‘Если бытие существует лишь в форме фактуальности или наличия, должное само существует лишь как наличие и факт или, иначе говоря, оно чистое ничто. Сведение должного к факту оправдывает все факты или не оправдывает ни одного из них; и в любом случае делает невозможным оценку и сопоставление фактов, лишь в горизонте возможного бытие может открыть себя в своей фундаментальной нормативности, лишь в этом горизонте оценка может предстать как свободный и ответственный акт’. Возможность — это всегда открытость будущему, так как нельзя понять человеческую экзистенцию с точки зрения времени как следование друг за другом мгновений, т.е. лишенным смысла чередованием возможностей, когда она выпадает из своей сущностной нормативности. Возможность приобретает смысл, когда в ней присутствует вовлеченность и вера, она выступает не как потенциальность, которая неизбежно должна реализоваться, но как метод поиска, который позволяет постичь мир в опыте и уберечь человека от разочарования. Только возможное может дать основание реализации в условиях, когда необходимо отсутствует самое основание или наличествует помеха для реализации: ‘Безусловно, можно понимать необходимое как последнее звено в цепи элементов, каждый из которых определяет другой, и, следовательно, видеть в этой цепи процесс его реализации. Но в действительности и здесь процесс является лишь мнимым, ибо при подобном видении совокупность составляющих цепь элементов от первого до последнего образовывает — в силу основанной на необходимости детерминации, которая их связывает один с другим, — единое и устойчивое целое, присутствующее в своей тотальности уже в первом из них’. По мнению Аббаньяно, ‘позитивный экзистенциализм’ является источником поиска бытия и поэтому должен удовлетворять двум требованиям: ‘1) Сохранить понятие возможность в его двойной позитивно-негативной форме и избегать ее превращения в основанную на необходимости неопределенность. 2) Обеспечивать хотя и не безупречный, но достоверный критерий выбора экзистенциальных возможностей’. Критерием выбора возможностей является их реалистичность: ‘Реально возможное — это то, что мы можем продолжать выбирать без того, чтобы, будучи однажды выбранным, оно сделало бы невозможным дальнейший выбор’. Категория возможного, несущая ценностный смысл, есть категория понимания как способность давать себе отчет в том, что делает его возможным; поэтому лишь конечное оказывается доступно пониманию. Понимание выступает конституентом человеческого мира. ‘Позитивный экзистенциализм’ отказывается убаюкивать человека во вселяющем слишком большие надежды оптимизме, который бы усыплял его бдительность и подвергал его, беззащитного, всем опасностям, обрекая его на бездеятельность. Экзистенциализм Аббаньяно приглашает человека к выбору свободы и ответственности, стремясь определить условия диалога, который бы продолжался и развивался более плодотворно. ПОЗИЦИИ (‘Positions’. Paris, 1972) — книга, включающая записи ранее публиковавшихся бесед Деррида с А.Ронсом (первая публикация данного фрагмента в 1967), Кристевой (первая публикация в 1968), Ж.-Л.Удбином и Г.Скарпетта (первая публикация в 1971). Согласно ‘уведомлению’ самого ‘интервьюируемого’, являя собой в качестве бесед обоюдный ‘акт активной интерпретации’, данный текст — как ‘приуроченный’ и ‘датированный’ — суть промысел, в который Деррида позволил некогда себя ‘втянуть’. Посему данный сборник, по мысли Деррида, ‘не в большей мере мне собственный, чем здесь — остановившийся на покой’ /речь идет о ситуации, когда вольное течение бесед, некогда осуществившихся как свободное мыслеизъявление в диа- и полилоге, жестко фиксируется рамками опубликованного текста: если угодно попадает в состояние ‘вечного покоя’ — А.Г./. ПЕРВАЯ БЕСЕДА: тематизмы письма (см.), грамматологии (см.), Differance (см.) и др. По мысли Деррида, его книги /по ситуации начала 1970-х — А.Г./ образуют ‘единую систему’, хотя и принципиально ‘открытую’. Можно рассуждать, согласно Деррида, ‘о некоторой текстуальной ‘операции’...единой и дифференцированной, чье незавершенное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же ни к чему, кроме как к собственному письму, известным образом не отсылает (...) надо прежде всего читать и перечитывать тех, в след кому я пишу, те ‘книги’, где на полях и между строк я прорисовываю и разгадываю некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой...’. С точки зрения Деррида, ‘все эти тексты, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в ‘Голосе и феномене’. (Речь идет о рассуждениях Деррида, согласно которым ‘...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как ‘нормальное’ и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное — т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, — сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого ‘восприятия’, а ‘презентация’ — это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному рождению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комнатам... картина Тенъера... изображает картинную галерею... Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые, в свою очередь, выставили читаемые подписи и т.д. /фрагмент из ‘Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии’ Гуссерля — А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентациями... Галерея — это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы’.) Согласно Деррида, ‘граница, отталкиваясь от которой философия сделалась возможной, определилась как... наука, функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, концептуальных оппозиций, вне которых она становится неосуществимой’. ‘Деконструировать’ философию — это... ‘продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, не поддающегося именованию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное’. Как отметил Деррида, все тексты и философемы, принадлежащие культуре Запада, оказываются в таком контексте симптомами, ‘чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что и нигде не присутствует, поскольку дело во всем этом предприятии идет о постановке под вопрос этого заглавного определения смысла бытия как присутствия, определения, в котором Хайдеггер умел распознать судьбу философии’. По мысли Деррида, осуществляя деструкцию метафизики, Хайдеггер, тем не менее, остается в плену ‘онто-теологии’, он продолжает отдавать предпочтение фонологизму, голосу как ‘субстанции выражения’. Деррида не считает необходимой замену логоцентризма ‘графоцентризмом’: любой пункт дистанцирования от метафизики окажется не более, чем ‘прежде всего пунктом языка или письма’. Грамматология дает начало ‘не-желающей-ничего-сказать-мысли’, которая выходит, ставя их под вопрос, ‘за пределы желания-сказать и желания-слышать-себя-говорящей’. Эта мысль провозглашает ‘как раз отсутствие всякой уверенности между внешним и внутренним’. Согласно Деррида, речь не может идти о замене одного ‘центра’ другим ‘центром’ либо о ‘первородстве’ письма. ‘О грамматологии’ — ‘название определенного вопроса: о необходимости науки письма, об условиях его возможности, о критической работе, призванной снять... гносеологические преграды; но вопроса также и о границах данной науки. И эти границы, на которых я настаивал не в меньшей мере, суть в равной мере границы классического понятия науки, чьи проекты, концепты, нормы фундаментально и систематически связаны с метафизикой’. ВТОРАЯ БЕСЕДА: тематизмы означивания (см.), ‘трансцендентального означаемого’ (см.), фонологизма (см.), Differance (см.), следа (см.) и др. По мысли Деррида, концепт знака, ‘в своем корне и в своих импликациях... целиком и полностью метафизический, систематически сплавленный со стоической и средневековой теологиями’, тем не менее, ‘в ходе его проработки и сдвигов, которым он был подвержен — и инструментом которых странным образом он сам же и был’, выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен ‘разграничивающий’ эффект: была проведена критика ‘метафизической принадлежности концепта знака’ и одновременно удалось ‘очертить n расшатать пределы системы, внутри которой этот концепт родился и начал служить’. Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, ‘означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования’, и, во-вторых, что ‘невозможно, чтобы звук, материальный элемент, сам по себе принадлежал языку’ и что ‘в своем существе лингвистическое означающее никоим образом не фонично’. Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого различения, оппозиции — по существу и по форме — между ‘означающим’ и ‘означаемым’ (это и есть ‘принцип знака’); знак равенства между ‘означаемым’ и ‘умопостигаемым’=концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости... относительно системы означающих’. Иными словами, Соссюр ‘отдал долг классической потребности в ‘трансцендентальном означающем’, которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определеный момент уже не функционирует как означающее’. По мысли Деррида, необходимо признать, что ‘всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего’ и тогда ‘различение между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в его корне’. 2) Соссюр традиционно отдает предпочтение всему тому, что связывает знак со звуком, хотя и признает: ‘Не языковая речь присуща природе человека, но способность создавать язык, т.е. систему различных знаков...’. Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, звуковой). 3) Концепт знака (означающее/означаемое) несет в себе необходимость... возвысить лингвистику до ‘патрона’ семиологии. Звук есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью изначаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием... Опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетическому и языковому знаку, способна санкционировать идею Соссюра о том, что ‘лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны’. Деррида критикует сам порожденный в таком контексте ‘семиологический’ проект, включающий концепт коммуникации, который предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции означивания. Коммуникация, трактуемая подобным образом, предполагает субъектов (чья идентичность и присутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий помысленный смысл, не подлежащий ни формированию... ни трансформированию при передаче сообщения). Преодоление ‘старой ткани’ метафизики недостижимо единожды осуществленной ‘гносеологической отсечкой’: по Деррида, ‘нескончаемость’ процедуры деконструкции суть ‘существенная, систематическая и теоретическая’. Рассуждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть ‘в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, известного этического или аксиологического опыта этого применения’. ‘Принцип различительности’ требует, согласно Деррида, не только отказа от приоритета субстанции фонетической (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трактовать ‘весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов’ (см. След). ТРЕТЬЯ БЕСЕДА: тематизмы Differance (см.), ‘общей стратегии’ деконструкции (см.), рассеивания (см.), ‘партийности философии’, ‘материи’ (см. ‘Скандал в философии’) и др. (Часть проблем, обсуждавшихся в границах данного диалога, была инициирована своеобычным ренессансом в конце 1960-х в среде западных интеллектуалов левого толка предметных нолей марксизма-ленинизма.) Согласно Деррида, идея Differance как специфическая тематика в собственной интеллектуальной перспективе должна ‘поддаваться сама по себе если не своей замене, то по крайней мере своему втягиванию в такую цепочку, которой она никогда не сможет управлять’ (лекция, прочитанная 27 января 1968; была включена в программный сборник школы ‘Тель Кель’ ‘Теория множеств’). Деконструкция, имея первой фазой стадию ‘переворота иерархии’, отнюдь не должна выступать процедурой введения в традиционную бинарную оппозицию некоего третьего компонента с целью осуществить ‘снятие’ в гегелевском смысле. Деррида подчеркивает: ‘... никогда текст Маркса, Энгельса или Ленина не представал передо мной в виде некоей гомогенной критики. В их отношении к Гегелю, например. И манера, в какой сами они осознавали и формулировали дифференцированную или противоречивую структуру своего отношения к Гегелю, не показалась мне, обоснованно или нет, удовлетворительной’. По мысли Деррида, ‘вовсе не всегда в материалистическом тексте вообще (существует ли что-то подобное, материалистический текст вообще) и не во всяком материалистическом тексте концепт материи определяется как абсолютная внеположность или радикальная гетерогенность. Я не уверен даже, что можно сформулировать ‘концепт’ абсолютной внеположенности’. И далее — ‘...означаемое материя представляется мне проблематичным только в тот момент, когда его но вое включение оказывается отягощено превращением его в новый основополагающий принцип, так что в порядке теоретической регрессии оно снова возводится : трансцендентальное означаемое’. Последнее же, по Деррида, становится тогда ‘последним референдом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референда, или ‘объективной реальностью’, абсолютно ‘предшествующей’ всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста’. Деррида отметил: ‘Мои тексты не принадлежат ни к регистру ‘философских’, ни к регистру ‘литературных’, ибо отвечают на вопросы: почему мы называем cmpamегической операцию, которая отказывается в конечном счете подчиниться телео-эсхатологическому горизонту? до какой степени отказ этот возможен и как он выговаривает себе условия своей действенности? почему он их обязан себе выговаривать, вплоть до вопроса о самом этом почему? почему стратегия склонна отсылать скорее к игре стратагемы, чем к иерархической организации средств и целей?’ И в наиболее общем развороте: ‘В чем стратегическая необходимость, велящая иногда сохранить старое имя, чтобы пустить в ход новый концепт? /речь идет о метаморфозах понятия ‘письмо’ в контексте судеб неологизмов ‘рассеивание’ и ‘differance’ — А.Г. /. С точки зрения Деррида, ‘истина — оторванная от знания — постоянно определяется как откровение, не-сокрытость, т.е. неизбежно как присутствие, презентация присутствующего, ‘бытие сущего’ ... или, в еще более буквальной хайдеггеровской манере, как единство сокровенности или раскрытия. (...) То, что конечное означаемое этого речения или этого логоса выступает как лакуна (несуществующее, отсутствующее и т.д.), ничего не меняет в этом континууме... ‘. Деррида особо акцентирует следующее: ‘Я никогда не говорил, что ‘субъекта письма’ не существует (ср. ‘Субъект письма не существует, если под ним понимать некое суверенное одиночество писателя. Субъект письма — это система отношений между слоями: массива магии, психического, общества, мира. Внутри этой сцены классического субъекта с его точечной простотой обнаружить не удается’ — ‘Письмо и различие’)... Нужно единственно только пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он производится структурой текста. Того, что я только что обозначил как генеральный текст — его ‘массив’, — а не только лингвистического текста. Эффект этот явно неотделим от определенной связи между сублимацией и влечением к смерти, от движения интериоризации — идеализации — снятия — сублимации и т.д., т.е. от определенного вытеснения’. Характеризуя нынешнее состояние дел в философии языка, Деррида зафиксировал: ‘Что происходит в нынешнем котле, так это переоценка отношения между общим текстом и тем, что считалось — под формой реальности (исторической, политической, экономической, сексуальной и т.д.) — простой внеположенностью, с которой соотносится язык или письмо, будь эта внеположность в простой позиции первопричины или в простой позиции акциденции’. ПОМПОНАЦЦИ (Pomponatius) Пьетро, по прозвищу Перетто Мантовано (1462—1524) — итальянский философ-гуманист. Учительствовал в Падуе, Ферраре и Болонье. Приверженец учения Аристотеля. Основные сочинения: ‘О бессмертии души’, ‘Книга о причинах естественных действий, или о волшебстве’, ‘О судьбе, свободе воли, предопределении и Божественном Провидении’ и др. Согласно П., интеллектуальная душа инициирует стремления и воления, внутренне присущие человеку. В отличие от чувственной души животных, интеллектуальная душа человека в состоянии постигать универсальное и сверхчувственное посредством чувственных образов. Вследствие этого душа неотъемлемо принадлежит телу и должна трактоваться как его форма. Душа не способна, по П., исполнять свои функции отдельно от тела. Конечно, — полагал П., — душа превосходит собственной благородной сущностью все материальное вокруг себя, при этом она ‘пропитывается нематериальным, хотя и не в абсолютной форме’. (В данном случае П. хотел продемонстрировать то обстоятельство, что тезис о бессмертии души не может быть ‘с достоверностью’ доказан посредством разума. По мнению П., этот тезис суть предположение веры и призван фундироваться соответствующими процедурами, а именно — ‘откровением и каноническим предписанием’ — см. ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ ТЕОРИЯ.) По версии П., душа (как компонент человека — ‘микрокосма’) занимает высшее место в иерархии материальных существ, гранича с духовными. Она располагается ‘посредине между ними, объединяя те и другие’: душа материальна в сравнении с нематериальными существами, нематериальна в сравнении с материальными существами. Может душа выступать и как божественное начало, и как животное: ‘...нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром... Великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей...’. Осмысляя профессиональный промысел философов, П. отмечал: ‘Прометей истинно является философом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается вечными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеиваемый всеми, и почитаемый глупцом и святым, преследуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда’. Творчество П. знаменовало эпоху, когда опыт и чувства людей начали выходить на первый план по сравнению с авторитетом древних. Сам П. в лекции (1523), посвященной ‘Метеорологии’ Аристотеля, комментируя аподиктический силлогизм Аристотеля и Ибн Рушда о непригодности для обитания земель между тропиком Рака и Козерога, заметил, что все это легко опровергается письмом его личного друга. Тот пересек эту зону и нашел ее населенной. Как полагал П., уже что-либо лучше может доказать опыт человека, а не почтенный Аристотель. Платонизм оказывался для мыслителей Возрождения более перспективным, нежели аристотелизм. ПОНЯТИЕ СТРАХА (1844) — сочинение Кьеркегора. Стремясь опровергнуть философскую систему Гегеля, во введении к ‘П.С.’ Кьеркегор писал: ‘Шлейермахер говорил только о том, что знал, тогда как Гегель, несмотря на все свои превосходные качества и исполинскую ученость, во всех достижениях только лишний раз напоминает о том, что являлся в немецком значении слова профессором философии огромного масштаба’. Изложенное в форме трактата, ‘П.С.’ посвящено изучению психологических предпосылок возможности совершения человеком греха. Кьеркегор формулирует проблему: какая же именно наука правомочна изучать грех? Это явно не классическая философия, ‘чьей сущностью остается имманентность, или, в греческих терминах, воспоминание’. Поэтому Кьеркегор обращается к так называемой ‘второй философии’, сущность которой — ‘трансцендентность, или повторение’. В действительности же, по мысли Кьеркегора, ‘грех по сути своей вообще не принадлежит какой-либо науке’. Догматика выдвигает лишь само понятие греха, не исследуя то, каким образом человек его переживает. ‘Пережитое’ фиксирует только этика, возлагающая на человека определенные обязанности. Догматика выявляет идею греха, а психология изучает его реальное воплощение. Как отмечает Кьеркегор, психология занимается не возможностью греха, а его действительностью: ‘Как только грех действительно полагается, на этом месте тут же появляется этика, которая следует за каждым его шагом. Этику не заботит, как возник грех, за исключением того, что ей совершенно ясно, что грех вошел в мир как грех. Но еще меньше, чем о возникновении греха, этика беспокоится О скрытой эволюции возможности греха’. Согласно Кьеркегору, ‘стало быть, понятие греха по сути не принадлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявления, хотя и не возникновение. Начни же его рассматривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искаженным’. Первый раздел ‘П.С.’ Кьеркегор посвящает осмыслению страха как предпосылки первородного (или наследственного) греха и как (одновременно) того, что ретроспективно разъясняет такой грех — разъясняет в направлении его истоков. По Кьеркегору, всякий индивид есть часть человеческого рода. Он связан с ним теснейшими узами, подобно тому, как и род тесно связан с каждым индивидом: ‘Совершенство в себе самом — это совершенное участие в целом. Ни один индивид не может быть безразличен к истории рода, точно так же, как и род небезразличен к истории какого бы то ни было индивида’. Это утверждение полностью относимо и к легендарному Адаму, который был первым представителем человеческого рода: ‘Он одновременно является собою самим и родом. А значит, то, что разъясняет Адама, разъясняет также и род, и наоборот’. Грех Адама качественно ничем не отличается от первого греха любого человека. ‘Через первый грех в мир вошла греховность. Ни о каком позднейшем человеке никак нельзя сказать, что через его первый грех в мир вошла греховность, а между тем она входит в мир через него совершенно таким же образом... греховность пребывает в мире лишь постольку, поскольку она входит через грех’. По мысли Кьеркегора, первому греху предшествует невинность: ‘Невинность — это не что-то подобное непосредственному, не что-то, что должно быть снято, чьим определением является то, что оно должно быть снято, не что-то, что по сути вообще не присутствует здесь, но она сама, будучи снятой, становится впервые через то и впервые тогда, когда она была прежде, чем быть снятой, и теперь вот снимается’. Род человеческий количественно накапливает грехи. Но с авторской точки зрения, ‘невинность всегда теряется только через качественный прыжок индивида’, т.е. когда он совершает свой первый грех и, следовательно, теряет свою невинность. Кьеркегор считает, что первородный грех нельзя объяснить через понятие грехопадения. Он переходит к рассуждениям о страхе, сопутствующем невинности. Страх — это ‘симпатическая антипатия и антипатическая симпатия’, это чувство, овладевающее человеком, когда в нем зарождается догадка о существовании некоей силы, обладающей совершенно неведомыми возможностями. Таким образом, подобный ‘страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ’. Человек может лишь свободно оставаться тем, что он есть: синтезом души и тела, которые дух (а это и есть настоящее его ‘я’) полагает в действительность: ‘Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух’. Страх к тому же есть невинность и неведение. Следовательно, страх — это предварительное условие первородного греха и средство объяснить его происхождение, идя от противного: ‘Страх — это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована — и не в необходимости, но в себе самой. Если грех пришел в мир необходимо (что является противоречием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактной свободной воли... страха опять-таки нет. Стремиться объяснить приход греха в мир логически — это глупость’. И с объективной, и с субъективной точек зрения, по мысли Кьеркегора, страх количественно возрастает в роде человеческом, как следствие и причина качественного скачка, в котором каждый человек грешит свободно и представляет, таким образом, одновременно самого себя и род. Далее Кьеркегор рефлексирует на предмет проблемы страха, рассматриваемого в прогрессии первородного греха. Он отмечает: ‘Страх — это головокружение свободы, которое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится’. Когда в собственном головокружении неустойчивая свобода предоставляет ‘я’ возможность совершить качественный скачок (‘прыжок, который не объяснила и не может объяснить ни одна наука’), то ‘я’ полагается как грешник, т.е. как неоправданная действительность: ‘Страх — это самое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как возможность любой конкретности’. Индивид полагает себя своим грехом, а вместе с собой и весь род людской в качестве неоправданной действительности. Но этот вид полагания никак не подавляет страх: ‘Существуют два вида страха. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно’. Страх принимает еще одну новую форму, относящуюся ко всей действительности, полагаемой в грехе, — например, чувственность, которая становится не грехом, а новой, детерминированной возможностью согрешить. ‘Сексуальное как таковое — это еще не греховное’. Ведь у индивида остается свободный выбор — грешить ему или нет. Согласно Кьеркегору, ‘только в то мгновение, когда полагается грех, сексуальное различие также полагается как порыв и влечение’. Кьеркегор показывает, как эта свобода выбора или отказа от греха увеличивает страх: ‘Чем больше страха, тем больше чувственности. Страх перед грехом сам создает грех’. Иначе рассуждая, индивид одновременно виновен и невиновен: ‘Индивид становится виновным в страхе не перед тем, что он стал виновным, но перед тем, что его считают виновным’. Далее Кьеркегор двигается к осознанию проблемы страха, как следствия того греха, который является отсутствием сознания греха. Данная глава начинается с пространного рассуждения о времени. По Кьеркегору, дух позволяет осуществить синтез души и тела. Что же приводит к синтезу временного и вечного? Что является третьим здесь? Кьеркегор видит во времени последовательность. По его представлениям, не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Настоящее вообще невозможно определить. Существует лишь бесконечная последовательность. Для того чтобы в осознании времени выделить отдельное мгновение, необходимо воображение, которое размещает время во мгновении или наоборот. Понятие настоящего, следовательно, не имеет отношения ко времени, за исключением того, что оно ‘бесконечно и лишено содержания’, что опять-таки является бесконечным исчезновением. Вечное, напротив, как раз и есть настоящее. Для мысли это — снятая последовательность. Древние римляне считали, что божество способно непосредственно вмешиваться в настоящее. Кьеркегор замечает, что о чувственной жизни обычно говорят, ‘что она пребывает во мгновении и только во мгновении’. Мгновение обозначает настоящее ‘как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и состоит совершенство вечного’. Мгновение есть прикосновение вечности ко времени. Согласно Кьеркегору, ‘мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с тем полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собой время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время’. По мысли Кьеркегора, будущее имеет большее значение, чем настоящее и прошлое, ибо будущее есть целое, а настоящее и прошлое составляют лишь его части. В языке будущее можно также уподобить вечному. Прошлое выводится из мгновения и будущего. Кьеркегор рассказывает о восприятии древних греков, которые видели вечность в прошедшем. В него можно войти, лишь ‘вернувшись назад’. Как отмечается в ‘П.С.’, ‘синтез душевного и телесного должен полагаться духом, но дух — это вечное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного’. Таким образом, дух как возможность самого себя (‘возможность свободы’) выражается в индивидуальности в образе страха. Подобно этому, с точки зрения Кьеркегора, и будущее (‘возможность вечности’) в индивиде также проявляется как страх. Индивид страшится потерять возможность еще до того, как она представится. Возможное полностью соответствует будущему. Страх может существовать лишь по отношению к будущему, насколько оно возможно. Страх — это психологическая стадия, предшествующая греху. Как только полагается грех, временность становится греховностью. Далее страх описывается Кьеркегором как страх бездуховности, диалектическая определенность, ведущая к понятию судьбы, и диалектическая определенность, ведущая к понятию вины. Очередная часть ‘П.С.’ посвящена проблеме страха греха, или страху как следствию греха в индивиде. С точки зрения Кьеркегора, в результате качественного скачка грех входит в мир. Можно бы предположить, что после совершения греха страх должен исчезнуть, поскольку этот страх относился лишь к возможности. Но, как ни парадоксально, и после совершения греха страх остается. Появляется возможность совершения нового греха, поскольку после качественного скачка вместе с грехом в индивиде полагается различие между Добром и Злом. ‘Страх перед злом’ происходит от того, что возможность, снятая в грехе, есть одновременно неоправданная действительность, которая должна снова подвергнуться отрицанию. Отсюда и зарождается страх перед злом. Этот страх пытается отвергнуть грех. В то же время, двигаясь от греха к греху, человек всегда способен пасть еще ниже, и это возможное падение вызывает новый страх. И наконец, при раскаянии страх бывает наибольшим: он усугубляется в угрызениях совести. ‘Страх перед добром’ или демоническое начало в человеке осмысливается Кьеркегором применительно к тем, кого принято называть одержимыми или бесноватыми. С эстетико-метафизической точки зрения, поведение таких людей объясняется их несчастной судьбой; с этической — их следует осуждать и наказывать; медицина считает их состояние телесной болезнью. Кьеркегор же полагает, что все демоническое можно определить единственным образом, как ‘страх перед Добром’, что люди, страдающие им, сами являются воплощением этого страха: ‘В невинности свобода еще не полагалась как свобода, ее возможностью в индивидуальности был страх. В демоническом же отношении обратно. Свобода полагается как несвобода, ибо свобода тут потеряна. Возможность свободы здесь — это опять-таки страх’. Кьеркегор считает, что демоническое — это закрытое, или ‘несвободно открываемое’. Закрытость в данном случае — это не высшая мудрость, а наоборот, невозможность выразить себя. Страх у одержимых — это страх перед открытием, перед открытием Добру, но в первую очередь, перед ‘открытием’ как таковым. Кьеркегор видит в этом состоянии обширное поле для исследований психологов. Между прочим, он вскользь бросает: ‘Стоит только обратить внимание на то, что поблизости, и наблюдателю хватит пяти мужчин, пяти женщин и десяти детей, чтобы обнаружить все человеческие душевные состояния, которые только возможны’. Затем автор ‘П.С.’ перечисляет различные типы современной демоничности, в зависимости от того, каким образом человек потерял свою свободу. Вначале он исследует случаи телесно-психической утраты свободы (излишняя возбужденность и чувствительность, чрезвычайная раздражительность, неврастения, истерия, ипохондрия, животная испорченность). Затем Кьеркегор переходит к ‘пневматической’ утрате свободы, которая может проявляться по-разному (как неторопливость, которой хочется ‘еще раз подумать’; как любопытство, которое никогда не становится чем-то большим, чем простое любопытство; как нечестный самообман; как женственная слабость, которая постоянно обращается к другим за утешением; как возвышенное пренебрежение; как ничтожная деловитость и так далее). Здесь Кьеркегор акцентирует ту мысль, что (в противоположность мнению Гегеля, рассматривавшего лишь движение вечной идеи) ‘истина существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием. Если истина существует для индивида каким-то иным образом, если человек препятствует ей существовать для него таким образом, мы имеем дело с явлением демонического’. Утрата свободы на уровне духа происходит от отсутствия внутреннего содержания и представляет собой либо пассивную активность, либо активную пассивность. Это отсутствие всегда проявляется в сфере рефлексии ‘я’. Кьеркегор исследует разные формы активной пассивности и пассивной активности (неверие — суеверие; лицемерие — возмущение; гордость — трусость, затем он переходит к понятиям уверенности и внутреннего смысла): ‘Тот, кто действительно любит, едва ли может находить радость, удовольствие в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь’. И в заключение главы Кьеркегор рассматривает ложные отношения демонического с вечностью. В заключительной главе ‘Страх как спасение силой веры’ Кьеркегор объясняет, что, будучи ‘возможностью свободы’, страх обладает ‘абсолютной воспитательной ценностью’. Он ‘пожирает все конечное’ и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, ‘получить все обратно — как никто другой в действительности’. Отстаивая тезис об абсолютной ценности и неуничтожимости единичности, Кьеркегор доказал, что человек всегда пользуется своей свободой, переходя в скачке от невинности к греху. Кьеркегор поставил себе целью новое открытие христианских жизненных смыслов — посредством страстей человеческих. ПОППЕР (Popper) Карл Раймунд (1902—1994) — британский философ, логик и социолог. До 1937 работал в Вене, с 1946 до середины 1970-х — профессор Лондонской школы экономики и политических наук. Автор и представитель школы ‘критического рационализма’ — попытки конструктивного теоретического преодоления логического позитивизма (согласно П., методами последнего ‘уничтожена не только метафизика, но точно так же и естествознание. Ибо законы природы не более сводимы к утверждениям наблюдателя, чем метафизические изречения’). Основные сочинения: ‘Логика научного исследования’ (1935), ‘Открытое общество и его враги’ (1945), ‘Нищета историцизма’ (1945), ‘Предположения и опровержения’ (1963), ‘Объективное знание. Эволюционный подход’ (1972), ‘Автобиография (Поиску нет конца)’ (1974), ‘Ответ моим критикам’ (1974), ‘Личность и ее мозг’ (в соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), ‘Реализм и цель науки’ (1983) и др. Главной целью философии П. видел изучение роста научного знания, в особенности — научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая ‘нас самих (и наше познание) как частей этого мира’. По убеждению П., ‘чисто метафизические идеи — а поэтому идеи философские — имели величайшее значение для космологии. От Фалеса до Эйнштейна, от древнего атомизма до умозрений Декарта о материи, от умозрений Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича о силах до таковых Фарадея и Эйнштейна о полях сил, метафизические идеи указывали путь’. По мнению П., не существует особого метода философии — есть метод любой рациональной дискуссии с четкой постановкой вопросов и критическим анализом предлагаемых решений. П. предложил принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утверждения) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство теоретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип ‘фаллибилизма’) любой науки. Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по П., проблемам и их решению) П. трактовал как частный случай общих процессов общественных изменений. История научного познания — это история смелых предположений и их перманентных опровержений. В 1940— 1950-х именно концепцией ‘проб и ошибок — предположений и опровержений’ П. стремится вытеснить методы индукции: ‘мы активно стараемся навязать регулярности миру; мы пытаемся открыть сходства в нем и интерпретировать их в терминах законов, изобретенных нами. Не ожидая посылок, мы перескакиваем к заключениям. Последние, может быть, придется отбросить позже, если наблюдения покажут, что они были ошибочны... Удачную теорию мы обретаем... осуществляя скачок к какой-либо теории, а затем испытывая ее с тем, чтобы обнаружить, хороша она или нет’. Согласно П., кто говорит ‘наука’, тот говорит ‘прогресс’, и наоборот. (В отличие от представителей Венского кружка, П. оценивает ‘нормальную науку’ как развивающуюся и стремится строить методологию, обеспечивающую ее рост.) Достижение единства научного знания, а также приближение к постижению истины осуществимы, с точки зрения П., только как результат элиминации ошибок и заблуждений: основанием цельности науки выступает тем самым не заранее ‘пред-данный’ идеал ‘подлинно научного’ языка, а единство самой реальности, осмысляя которую, науки все возрастающим образом сближаются между собой. (Дисциплинарное единство наук, по мысли П., достижимо на базисе методологического единства, обеспечиваемого ‘критическим рационализмом’, и актуализируется в процессе конституирования все более безукоризненных теорий. Степень рационализации, с точки зрения П., задается интенсивностью научных революций.) Наиболее серьезное препятствие на этом пути, в контексте схемы П., — особая специфичность философского знания. По версии П., четкое разграничение философии и науки необходимо для того, чтобы различать спекулятивные принципы натурфилософии и предположения науки. (Отделение научного знания от ненаучного, науки от ‘метафизики’ — или проблему ‘демаркации’ — П. обозначал как действительно актуально значимую в противовес ориентациям на разработку критериев значения.) Технология верификации в данном случае не устраивала П. постольку, поскольку принципам метафизики, как правило, возможно было отыскать подтверждение. Но, по мысли П., установка на объяснение уже известного — уязвимая характеристика и научных гипотез, и метафизических посылок ввиду сопряженного с ней отсутствия эвристической перспективности. В этом контексте П. предпочитал разводить не столько науку и философию, сколько догматическое и эвристическое знание. Отвергнув процедуру верификации, П. особо отмечал то, что его интересует репертуар действительного и (в известном смысле) окончательного ‘оправдания’: логическое обоснование одних высказываний посредством других результируется, по его мнению, в беспредельном регрессе. При этом П. предложил осуществление принципиального поворота: отталкиваться не от стратегии подтверждения, а (в духе концепции опровержения — идеи ‘огненной пробы’ Ф.Бэкона) фундироваться на поиске опровергающих материалов. Согласно П., ‘утверждения или системы утверждений сообщают информацию об эмпирическом мире, только если они способны приходить в столкновение с опытом; или, более точно, только если они могут систематически проверяться, то есть, так сказать, если они могут быть подвергнуты... испытаниям, которые могут иметь результатом их опровержение’. Это и составило исходный тезис учения П. о фальсификации. Согласно П., данная процедура достаточно однозначна: если совпадение опыта и теории (технология верификации) можно истолковать в контексте интерпретации опыта на основе теории, то их расхождение (технология фальсификации) свидетельствует о неадекватности выводов и предположений самой реальности, отторгающей их. Привлекательность фальсификации проистекала из ее несоизмеримо большей однозначности: верификация была способна лишь увеличить меру вероятности нашей субъективной уверенности в собственной правоте. Фальсификация поэтому трактовалась П. как путь минимизации количества заблуждений и ошибок и обретения истины. По мысли П., ‘теория, которую нельзя опровергнуть каким бы то ни было постижимым событием, ненаучна. Неопровержимость — не достоинство теории (как часто думают), но порок’. Абсолютизация П. ‘негативного опыта’ фальсифиционизма не избежала недооценки четкого разграничения формальных и содержательных суждений, сопряженной с упреками критиков в отсутствии ‘непредпосылочности’: как и верификация, процедура фальсификации могла быть бесплодно бесконечной в беспредельном диапазоне защитных интерпретаций. Глобальное миропредставление П. (принципиально не онтологического характера) выступало в облике теории трех миров: мира физических явлений; мира субъективных (ментальных и психических) состояний сознания; мира объективного содержания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и неподтвердившиеся гипотезы, научные теории, материализовавшиеся проекты и не прочитанные никем книги и т.д.). По П., знание в объективном смысле есть знание без познающего: это знание без знающего субъекта. ‘Мир’ у П. — скорее метафора для обозначения существования разнокачественных уровней реальности. ‘Третий’ мир нигде не локализован и относительно автономен, ибо любая теория или идея — первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (самый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Как утверждал П., ‘...существует много теорий в себе, и аргументов в себе, и проблемных ситуаций в себе, которые никогда не были произведены или поняты и, может быть, никогда не будут произведены или поняты людьми’. Этот мир и воздействует на сознание людей, цивилизация есть результат реализации идеальных объектов. Мир первый и мир третий взаимодействуют в процессе интеракции только через второй мир. Человек обретает свою самость (самость — ‘пилот тела-корабля’) в процессе развития. Единственное орудие, на которое человек, по П., генетически запрограммирован, — это язык. Эволюция самости и эволюция языка тесно переплетаются. Общественным идеалом П. выступало ‘открытое общество’, власть разума, справедливость, свобода, равенство и предотвращение международных преступлений. По мнению П., ‘закрытые общества’ (тоталитарные государства) характеризуются верой в существование магических табу в отличие от ‘открытого общества’, в рамках которого ‘люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта’. П. подчеркивал, что только лишь учета общественного мнения недостаточно для конституирования общества в ‘открытое’: общественное мнение, по П., нередко ошибочно, необучаемо и подвержено манипулированию. Согласно П., любые доктрины ‘общественной избранности’ возникают как специфическая реакция на тот или иной вид угнетения: доктрина избранности еврейского народа возникает в эпоху ‘вавилонского пленения’, доктрина господствующей арийской расы Ж. Гобино выступила ответом аристократа-эмигранта на идею об изгнании французской революцией ‘агрессивных тевтонцев’, пророчества Маркса о победе пролетариата появились в период наиболее жестокой эксплуатации рабочего класса в середине 19 в. С точки зрения П., тезис Маркса о том, что классовое сознание рабочих (основанное на единстве и солидарности) может быть аккумулировано и сохранено после окончания классовой борьбы и с необходимостью должно и способно пережить породившие его условия и силы, не согласуется как с диалектикой самого Маркса, так и с его теорией о том, что классовое сознание рабочих является отражением тяжелых общественных условий их существования. То, что человек являлся рабочим, не есть гарантия того, что он всегда будет помнить о солидарности угнетенных и не будет стремиться к эксплуатации своих коллег. Пророчества и предсказания Маркса о необходимости и неизбежности пришествия социализма явились, по П., результатом ‘мышления, основанного на субъективных желаниях, веры в мистический коллективизм и иррациональной реакции на ход развития цивилизации’. Глобальные теории общественного развития вкупе с социальными пророчествами могут результироваться только катастрофой. Недопустимо формулировать утопичную социальную цель и затем подыскивать рациональные средства для ее достижения. П. таким образом формулировал запрет на процедуры социальной инженерии коммунистического толка, не трактуя при этом даже ‘открытое общество’ как некий проект, а лишь как своеобычное общественное должное: ‘если мы хотим остаться людьми, то для этого есть только один путь — путь в открытое общество’. С точки зрения П., ‘единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них — история политической власти. Ее обычно возводят в ранг мировой истории, но... это оскорбительно для любой серьезной концепции развития человечества... история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения)’. П. принципиально отвергал ‘историцизм’ ‘лжепророков Гегеля, Маркса и других оракулов’. Историцизм у П. — концепция, согласно которой ‘область наук об обществе совпадает с областью применения исторического, или эволюционистского, метода и, в особенности, исторического пророчества’. История, по П., не имеет смысла: ‘с нашей точки зрения, не может быть законов истории. Обобщение принадлежит к совершенно иному кругу интересов, который должен быть строго отделен от интереса к отдельным событиям и их причинному объяснению, составляющему дело истории’. Только люди, по схеме П., в состоянии придать истории цель и смысл. П. доказывал, что ‘мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания’. ‘Историцизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей... Он пытается переложить нашу ответственность на историю... Историцизм рождается из крайнего разочарования в рациональности и ответственности наших действий... Историцизм есть попытка подменить надежду и веру человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основанной на... ‘человеческой природе’ или на историческом предопределении... Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать — значит двигаться к некоей цели, которая существует для нас, как для человеческих существ. Для ‘истории’ это невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы... защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит свобода... и прогресс... Мы должны стать творцами своей судьбы... Отбросив идею о том, что история политической власти нас рассудит, и избавившись от беспокойства по поводу того, оправдает нас история или нет, мы, возможно, достигнем успеха в установлении контроля над властью. Именно таким образом мы... сможем оправдать историю’. Мы, по мнению П., ‘не можем сотворить небеса на земле’, надо отказаться от поиска чудодейственной формулы, которая превратит наше развращенное человеческое общество в идеальное ‘золотое’ сообщество. За такими взглядами и надеждами стоит древняя как мир вера в возможность изгнания дьявола из нашего мира через разрушение государства (анархизм) либо путем ликвидации существующей экономической системы (Маркс). Значимые социальные успехи вполне достижимы, но цель политики в том, чтобы выбирать наименьшее зло из всех мыслимых. ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие философии постмодернизма, выражающее парадигмальную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира как в понятийном пространстве философии, так и в понятийном пространстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.). В обосновании П.М. постмодернизм опирается на осуществленную философией модернизма критику метафизики, ориентированной на поиски единства сущности, происхождения и оснований мироздания (см. МЕТАФИЗИКА}; по словам Ницше, в любом случае речь идет о ‘метафизическом первотолчке, который пробивается наружу в концепциях вроде той, что в начале всех вещей находится наиболее ценное и существенное’, и, однако, ‘бытие неведомо метафизике’ не столько потому, что она, ‘мысля’ его, удаляет бытие от себя как мыслимое, сколько потому, что ‘бытие само по себе исключает себя из существующего’ (Хайдеггер). П.М. фундировано радикальным отказом постмодернизма от презумпции логоцентризма, типичной для классической культуры западного типа и имплицитно полагающей пронизанность бытия имманентным логосом (см. ЛОГОС, ЛОГОЦЕНТРИЗМ, ЛОГОТОМИЯ, ЛОГОМАХИЯ). По оценке Деррида, ‘новая практика предполагает... разрыв с тем, что привязало историю... к истории метафизики’. В противоположность характерной для классической традиции ‘непротиворечивой логике философов’ (Деррида), фундирующей собою артикуляцию философии как ‘философии тождества’ или ‘философии идентичности’ (см. ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ, ИДЕНТИЧНОСТЬ), постмодернизм, по оценке Деррида, отрицает правомерность претензий философии на усмотрение в процессуальности бытия того, что могло бы быть обозначено как ‘прочный и устойчивый логос’, ибо то, что в рамках классической терминологии именовалось таковым, носит принципиально игровой характер, — ‘скрывает игру’ (см. ЛОГОМАХИЯ). Смысл понимается постмодернизмом не как имманентный объекту (миру, тексту) и подлежащий экспликации, но как результат произвольно реализуемых дискурсивных практик (в чем сказывается влияние ницшеанской семантической фигуры ‘воли к власти’): по оценке Клоссовски, ‘тотальность существующего оказывается отныне объектом одной воли к завоеванию... Так заканчивается западная метафизика’. Применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного ‘смысла’ бытия мироздания: за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов’. Аналогично, применительно к так называемой социальной онтологии, постмодернизмом отвергается классическая презумпция наличия ‘латентного смысла’ истории (Деррида); применительно к семиотическим средам постмодернистская философия отказывается ‘признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо ‘тайну’, то есть окончательный смысл’ (Р.Барт). В целом, ‘история репрезентации’ расценивается постмодернизмом как ‘история икон — история длительного заблуждения’ (Делез). Таким образом, постмодернистские ориентации в данной сфере интегрируются в такой парадигмальной презумпции постмодернизма, как ‘жертвование смыслом’ (Деррида). Характерное для постмодернизма видение реальности артикулируется как ‘постмодернистская чувствительность’, т.е. парадигмальная ориентация на усмотрение хаоса в любой предметности (см. ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ). В мыслительном пространстве, задаваемом парадигмальными презумпциями постмодернизма, исключающими идею целостности, конституирование какой бы то ни было картины реальности возможно лишь двумя путями: либо посредством симуляции (см. СИМУЛЯЦИЯ, СИМУЛЯКР), либо посредством произвольного абстрактного моделирования реальности как принципиально нон-финальной (нерезультирующейся) процессуальности (см. ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ). В соответствии с этим, когнитивные стратегии философии эпохи постмодерна фундированы программным требованием ‘не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир — не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам’ (Фуко). Постмодернистский взгляд на мир снимает самую возможность постановки проблемы познания как экспликации глубинного смысла объекта (бытия в целом): во-первых, презумпциями номадологии (см. НОМАДОЛОГИЯ) снята сама идея глубины (см. ПЛОСКОСТЬ, ПОВЕРХНОСТЬ), а, во-вторых, рассмотрение объекта в качестве ризоморфного (см. РИЗОМА) предполагает признание того, что плюральная семантика обретаемых ризомой вариантов конфигурирования (случайным образом сменяющих друг друга и непредсказуемых даже на уровне вероятностного прогноза — см. НЕОДЕТЕРМИНИЗМ) не позволяет сконструировать смыслового единства и даже смысловой определенности ризомы. ‘Парадоксальный элемент’ (Делез) потому и парадоксален, что он выходит за границы знания (доксы), очерчивающей проективно рассматриваемое пространство трансформаций. Каждый из конкретных проектов постмодернистской философии вносит свой вклад в деструкцию метафизики и конституирование теоретических основ П.М.: так, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. СИМУЛЯЦИЯ) ‘исчезает... различие между симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики’ (Бодрийяр); в контексте постмодернистской номадологии (см. НОМАДОЛОГИЯ) происходит снятие так называемых ‘метафизических оппозиций’ (Деррида) и отказ от самой идеи бинаризма (см. БИНАРИЗМ). Реформаторская позиция постмодернистской философии в отношении понимания детерминизма, предполагающая нелинейную интерпретацию последнего, также влечет за собой радикальную критику метафизики как основанной на идеях исходной упорядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла, который последовательно развертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в интеллектуальном когнитивном усилии. Аналогичные процессы, вызывающие существенные трансформации современного мировоззрения, имеют место сегодня и в сфере естественно-научного познания. Так, оценивая переход современной науки к новому видению мира, синергетика отмечает, что ‘естественные науки избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое’ (Пригожин, И.Стенгерс). Таким образом, философия постмодернизма фактически отказывается от традиционного для классической европейской философии восприятия метафизики как парадигмы интерпретации реальности в духе дедуктивного рационализма, позволяющего конституировать универсально-рациональную картину мира (артикулировать онтологию как метафизику). Такая позиция задает в философии постмодернизма презумпцию жесткого дистанцирования от любых попыток конституирования метафизической картины мира в классическом ее понимании. Б.Мак-Хал отмечает в этом контексте присущий культуре постмодерна своего рода ‘запрет на метафизику (unlicensed metaphysics)’. Вместе с тем, ‘трансгрессия смысла не есть доступ к непосредственной и неопределенной идентичности бессмыслия... Скорее следовало бы говорить об ‘эпохе’ эпохи смысла, то есть о — письменном — вынесении за скобки эпохи смысла’ (Деррида). В этом аксиологическом пространстве философия постмодернизма конституирует свою стратегию следующим образом: ‘вести себя’ (т.е. конституировать философское знание) не по отношению к универсально общему (ср. подход Гегеля), а по отношению к ‘единичному или особенному, лишенному подобного или равноценного’ (Делез). (см. также МЕТАФИЗИКА, РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ.) ПОСТМОДЕРНИЗМ — понятие, используемое современной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа философствования, содержательно-аксиологически дистанцирующегося не только от классической, но и от неклассической традиций и конституирующего себя как пост-современная, т.е. постнеклассическая философия. Ведущие представители: Р.Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др. Термин ‘П.’ впервые был употреблен в книге Р.Ранвица ‘Кризис европейской культуры’ (1917); в 1934 использован у Ф.де Ониза для обозначения авангардистских поэтических опытов начала 20 в., радикально отторгающих литературную традицию; с 1939 по 1947 в работах Тойнби было конституировано содержание понятия ‘П.’ как обозначающего современную (начиная от 1-й мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествующей эпохи модерна; в конце 1960 — 1970-х данное понятие использовалось для фиксации новационных тенденций в таких сферах, как архитектура и искусство (прежде всего, вербальные его формы), и было апплицировано на такие сферы предметности, как экономико-технологическая и социально-историческая; начиная с 1979 (после работы Лиотара ‘Постмодернистское состояние: доклад о знании’) утверждается в статусе философской категории, фиксирующей ментальную специфику современной эпохи в целом (К.Батлер, В.Вельш, Т.Д'ан, Д.Дэвис, Ч.Дженкс, А. Ле Во, Д.Лодж, Дж.Мадзаро, А.Б.Олива, У.Спейнос, У.Стейнер, А.Уайлд, Д.Фоккема, Д.Форворд, И.Хассан и др.). В настоящее время история трансформации содержания понятие ‘П.’ становится специальным предметом постмодернистской философской рефлексии (Х.Бертенс, М.А.Роуз и др.). Несмотря на программное дистанцирование П. от презумпций классической и неклассической философских традиций, тем не менее, постмодернистская программа современной философии генетически во многом восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше), и, в частности, — к постструктурализму, структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии, философии Хайдеггера, традициям ‘постнаучного мышления’ и ‘поэтического мышления’, а также к традициям семиотики и структурной лингвистики (см. СОССЮР, ЯЗЫК) и, в поздних своих версиях, — к философии диалога, теории языковых игр. Несмотря на то, что доминирующей является тенденция датировки возникновения и концептуального оформления П. серединой 1950-х, существует и позиция, согласно которой данный процесс отодвигается к концу 1930-х (К.Батлер, И.Хассан); по оценке Эко, применительно к усмотрению ‘начала’ П. обнаруживает себя тенденция относить его ‘ко все более далекому прошло |
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
 |
|
|
