 |
 |
|
 |
|
|
ПОВСЕДНЕВНОСТЬ |
| Культурология. XX век. Энциклопедия |
повседневная жизнь — процесс жизнедеятельности индивидов, развертывающийся в привычных общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий. Социальные взаимодействия в контексте П. зиждутся на предпосылке единообразия восприятия ситуаций взаимодействия всеми его участниками. Другие признаки повседневного переживания и поведения: нерефлективность, отсутствие личностной вовлеченности в ситуации, типол. восприятие участников взаимодействия и мотивов их участия. П. противопоставляется: как будни — досугу и празднику; как общедоступные формы деятельности — высшим специализир. ее формам; как жизненная рутина — мгновениям острого психол. напряжения; как действительность — идеалу.
Существует огромное количество филос. и социол. трактовок П.; в них, как правило, проводится прямо или косвенно негативная оценка феномена. Так, у Зиммеля рутина П. противопоставляется приключению как периоду наивысшего напряжения сил и остроты переживания; момент приключения как бы изымается из П. и становится замкнутым, на самого себя ориентированным фрагментом пространства-времени, где действительны совсем иные, чем в П., критерии оценки ситуаций, личностей, их мотивов и т.д. У Хайдеггера П. отождествляется с существованием в “das Man”, т.е. считается неаутентичной формой существования.
В совр. марксистской теории П. играет двоякую роль. С одной стороны, у Маркузе в его противопоставлении культуры как праздника, творчества, высшего напряжения духовных сил, с одной стороны, и цивилизации как рутинной технизированной деятельности — с др., П. оказывается на стороне цивилизации. Ей, в конечном счете, предстоит быть превзойденной в высшем творч. диалектич. синтезе. С др. стороны, у А. Лефевра П. выступает как подлинный локус творчества, где создается как все человеческое, так и сам человек; П. — это “место дел и трудов”; все “высшее” в зародыше содержится в повседневном и возвращается в П., когда хочет доказать свою истинность. Но это в идеале. П. исторична и в своем истор. существовании переживает состояние отчужденности, к-рое проявляется в “оповседневливании” высокой культуры и стиля, в забвении символов и замене их на знаки и сигналы, в исчезновении общины, ослаблении влияния сакрального и т.д. Ставится задача “критики повседневной жизни”, к-рая мыслится как средство “реабилитации” П., т.е. восстановления роли П. как посредника и “соединителя” природы и культуры в непосредственности человеч. жизни. Так же — как инстанция-посредник между природой и культурой — трактуется П. в работах А. Хеллер; с ее т.зр., в П. происходит реализация насущных потребностей человека, к-рые при этом приобретают культурную форму и значение. Ни Лефевр, ни Хеллер, в отличие от Маркузе не ставят задачу диалектич. “снятия” П. Они ставят задачу возвращения в П., нового обретения мира П., в к-ром человеч. взгляды и действия ориентировались бы не на абстр. и анонимные институты, а обрели бы прямо ощутимый человеч. смысл. Фактически речь идет о “возвращении” в жизненный мир.
Согласно Гуссерлю, отцу идеи “жизненного мира”, к-рый он называл также “миром “П.”, жизненный мир есть мир опыта живого деятельного субъекта, в к-ром субъект живет в “наивно-естеств. непосредственной установке”. Жизненный мир, по Гуссерлю, — культурно-истор. мир. Гуссерль исходил из опыта изолированного субъекта, некоторые его последователи перенесли центр тяжести анализа на обществ, и конкретно-истор. ситуацию, на “социальную конструкцию” повседневного мира. Именно эта феноменологич. трактовка П. была развита А. Шюцем и его последователями, в частности П. Бергером и Т. Лукманом. Шюц переосмыслил идею У. Джеймса относительно “миров опыта”, превратив джеймсовские “миры” в “конечные области значений”, к-рые конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной области в другую невозможен без особого усилия и без смыслового скачка, перерыва постепенности. Одной из конечных областей значений, наряду с религией, игрой, научным теоретизированием, душевной болезнью и т.д., является П. Каждой из конечных областей значений свойствен особый когнитивный стиль. Шюц выделяет шесть особых элементов, характеризующих когнитивный стиль П.: активная трудовая деятельность, ориентированная на преобразование внешнего мира; epoche естественной установки, т.е. воздержание от всякого сомнения в существовании внешнего мира и в том, что этот мир может быть не таким, каким он является активно действующему индивиду; напряженное отношение к жизни (attention a la vie, говорил Шюц вслед за Бергсоном); специфич. восприятие времени — циклич. время трудовых ритмов; личностная определенность индивида; он участвует в П. всей полнотой личности, реализующейся в деятельности; особая форма социальности — интерсубъективно структурированный и типизированный мир социального действия и коммуникации. По Шюцу, П. — лишь одна из конечных областей значений. В то же время он именует П. “верховной реальностью”. “Верховность” объясняется деятельной природой П. и ее закрепленностью в телесном существовании индивида. Все другие реальности можно определять через П., ибо все они характеризуются по сравнению с П. к.-л. рода дефицитом (отсутствием компонента деятельности, изменяющей внешний мир, неполнотой личностной вовлеченности и т.д.).
Типол. структуры П. (типич. ситуации, типич. личности, типич. мотивы и т.д.), как они детально анализируются Шюцем в др. работах, представляют собой репертуар культурных моделей, используемых повседневными деятелями. П., в шюцевском социально-феноменолог. понимании, есть существование культуры в ее инструментальном смысле. Не случайно пафос социально-феноменологич. видения мира П. был усвоен т.н. новой этнографией (Фрэйк, Стюртевант, Псатас и др.), ставящей своей целью постижение культуры из перспективы автохтонов, причем вершиной такого постижения является усвоение этнотеории, состоящей в совокупности повседневных классификаций. В своем развитии новая этнография стремится соединить анализ П. как культурно-специфич. мира переживаний и смыслов с изучением мира П. традиционно научными, т.е. позитивистскими методами. Еще дальше в направлении реализации феноменологич. подхода к анализу П. идет этнометодология Г. Гарфинкеля, анализирующая процесс конструирования мира П. как процесс, состоящий в интерпретационной деятельности самих участников повседневных взаимодействий.
Лит.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социол. знания. М., 1995; Ионин Л.Г Социология культуры. М., 1996; Schutz A. Collected Papers. V. 1-3. The Hague, 1962-66; Understanding Everyday Life. /Douglas J. (ed). ChL, 1970; Schutz A., Luckman T. Strukturen der Lebenswelt. Neuwied; Darmstadt, 1975; Alfred Schutz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften. / Hrsg. von W.M. Sprondel und R. Grathoff. Stuttg., 1979.
Л.Г. Ионин |
| Орфографический словарь Лопатина |
| повседн`евность, повседн`евность, -и |
| Словарь Ожегова |
ПОВСЕДН’ЕВНОСТЬ, -и, жен.
1. см. повседневный.
2. Повседневный (во 2 знач.) быт, бытовая сторона жизни. П. будней. |
| Словарь Ушакова |
| ПОВСЕДН’ЕВНОСТЬ, повседневности, мн. нет. ·жен. (·книж.) ·отвлеч. сущ. к повседневный. Повседневность забот. |
| Толковый словарь Ефремовой |
[повседневность]
ж.
Отвлеч. сущ. по знач. прил.: повседневный. |
| Современная западная философия |
ПОВСЕДНЕВНОСТЬ, - целостный социокультурный жизненный мир, предстающий в функционировании общества как «естественное», самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности. Как специфическая область социальной реальности выступает в качестве объекта ряда наук и междисциплинарных исследований (история, социальная и культурная антропология, социология).
В рамках классических подходов в социальном познании (представленных, в частности, <<марксизмом>>, фрейдизмом, структурным функционализмом) повседневность полагается низшей реальностью, значением которой можно пренебречь. Она суть поверхность, за которой скрывается некая глубина, или же завеса из фетишистских форм, за которой лежит подлинная реальность («Оно» во фрейдизме, экономические связи и отношения в марксизме, устойчивые структуры, определяющие человеческое поведение и мировосприятие в структурном функционализме). Исследователь П. выступал в качестве абсолютного наблюдателя, для которого живой опыт был всего лишь симптомом этого более глубокого слоя социальной реальности. По отношению к повседневности поэтому культивировалась «герменевтика подозрения». В рамках таких методологий П. также вполне естественно могла выступать в качестве объекта проектирования и рационализации.
Герменевтические и феноменологические школы в социальной философии и социологии выступили в качестве альтернативы подобной парадигме социального знания. Толчок к новому пониманию П. был дан <<Гуссерлем>> в его трактовке <<жизненного мира>>. В феноменологической социологии <<Шюца>> был осуществлен синтез этих идей и социологических установок <<Вебера>>. Шюц сформулировал задачу исследования П. в контексте поиска предельных оснований социальной реальности как таковой. Различные варианты такого подхода представлены в современной социологии знания (<<Бергер>>), с несколько иных методологических позиций в символическом интеракционизме, этнометодологии и т.п. Здесь повседневное и неповседневное уже не выступают в качестве различных и не соизмеримых по своему значению онтологических структур. Это - разные реальности лишь постольку, поскольку представляют разные типы опыта. Соответственно теоретические модели не противопоставляются конструктам повседневного сознания. Напротив, критерием обоснованности и «валидности» знания становится преемственность и соответствие понятий науки конструктам обыденного сознания и донаучных форм знания. Центральным вопросом социального познания становится вопрос о соотнесении социального знания с повседневными значениями (конструктами первого порядка). Проблема объективности знания этим не снимается, но сами формы повседневной жизни и мышления уже не проверяются на истинность.
Неотделимо от осмысления проблематики повседневности происходило становление «постклассической парадигмы» социального знания. Исследования повседневности из одной из отраслей последнего, занимающейся периферийным предметом, превращаются в новую дефиницию «социологического глаза». Природа исследовательского объекта - повседневной жизни людей - меняет отношение к самой идее познания социального мира. Ряд совершенно различных исследователей (<<Хабермас>>, Т. Лукман, Э. Гидденс, М. Маффесоли, М. де Серто и др.) обосновывают идею необходимости переосмысления социального статуса науки и новой концепции познающего субъекта, возвращения языка науки «домой», в повседневную жизнь. Социальный исследователь утрачивает привилегированную позицию абсолютного наблюдателя и выступает лишь как участник социальной жизни наравне с «другими». Он исходит из факта <<плюрализма>> опыта, социальных практик, в том числе языковых. Такая смена угла зрения позволяет обратить внимание на то, что раньше казалось незначимым или же подлежащим преодолению отклонением от нормы: архаику в современности, банализацию и технологизацию образов и пр. Соответственно, наряду с классическими методами изучения повседневности используются методы, основанные на приближении к нарративности повседневной жизни (case studies, биографический метод, анализ «профанных» текстов). В центре внимания таких исследований оказывается анализ самоочевидностей сознания, типичных, рутинных форм практики. Исследование превращается в своего рода «коммонсенсологию» (от sensus communis - здравый смысл) и «формологию» (ибо форма остается единственным устойчивым началом в условиях альтернативности и нестабильности социальных и плюральности культурных начал). Формы жизни уже не оцениваются как более высокие или более низкие, как истинные или неистинные. Никакое знание, в том числе социально-научное, не предстает в качестве выделенного, все виды знания помещаются в контекст культуры, языка, традиции. Такая познавательная ситуация сталкивается с проблемой <<релятивизма>>, поскольку проблема истины замещается проблемой коммуникации людей и культур. Задача познания сводится к исторически обусловленному «культурному действию», цель которого - выработать новый способ «считывания мира». В рамках этих подходов «истина» и «эмансипация» из непреложных норм превращаются в ценностные регулятивы.
H.H. Козлова
Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос. М., 1991; А. Schutz. Concept and Theory Formation in the Social Sciences II A. Schutz. Collected Papers. V.l. The Hague, 1962; A. Shutz. On Phenomenology and Social Relations. Chicago, 1970; E. Goffman. The Presentation of Self in Everyday Life. N.Y., L., 1959; A. Lefebvre. La vie quotidienne dans le monde modern. P., 1974; M. Maffesoli. La conquete du present. Pour une sociology de la vie quotidienne. P., 1979; A. Heller. Everyday Life. Cambridge, 1984; M. de Certeau. The Practice of Everyday Life. Berkeley, 1988. |
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
 |
|
|
