ЛЕВИНАС

Культурология. XX век. Энциклопедия

        (Levinas) Эмманюэль (1905-1995) - франц. философ и культуролог, моралист, сформулировал в новом виде всеобщую нравств. максиму, или императив, обогатив ее новым смысловым содержанием, отвечающим вызовам современности. На протяжении полувека, критикуя неоплатонизм и кантианство, развивая идеи Гуссерля и Хайдеггера, полемизируя с Мерло-Понти, Сартром, Бубером и др. новейшими течениями философии, Л. детально разрабатывал этич. концепцию аутентичных отношений между людьми и культурами, и на основе ее нравственно-метафизич. принципов подверг всестороннему диагностич. анализу совр. состояние зап.-европ. культуры. Уже в 30-е гг., высоко оценив творчество основателя феноменологии Гуссерля, одним из первых показавшего, что кризис совр. науки и цивилизации в целом заключается в кризисе человечности и гуманности в нас самих, Л. признал плодотворность разработанных им методов интуитивного усмотрения сущности, феноменологич. редукции, интенционального анализа и др. для развития этич. дисциплин. Одновременно с этим Л. изучал особенности дальнейшего переосмысления идей “жизненного мира” Гуссерля в философии Хайдеггера, заслугу к-рого видел в трактовке человеч. существования как исторически совершающегося “здесь-бытия”, открытого непредметности мира смысла, ставящего нас перед выбором фундаментальных ценностей и сущностных решений. Однако не принимая крайнего онтологизма Хайдеггера, представляющего десубъективированное, обезличенное бытие в качестве гл. и единств, предмета философии, а человека лишь в качестве “пастыря” бытия, к-рое ему надлежит хранить и к зову к-рого дано лишь прислушиваться, Л. утверждал, что чувственно-смысловое содержание интенциональной жизни обнаруживает себя в полной мере не столько в отношении человека к “нейтральному бытию”, сколько в межчеловеч. отношении с “Другим” как с неповторимой индивидуальностью и носителем уникальных культурных ценностей. Полемизируя с экзистенциалистской феноменологией одиночества Сартра, у к-рого “ад — это другие”, а единственно возможное отношение между людьми — отношение взаимного отрицания, Л. утверждает, что высший смысл человеч. существования обнаруживается перед-Лицом-Другого. Отношение к Другому как к нетрансцендируемой трансценденции, предстояние Лицом-к-Лицу является у Л. исходной клеточкой нравств. отношения и этич. культуры, а проблема Другого становится центральной в его феноменологич. этике. Вокруг понятия Лица Другого Л. выстраивает собств. интерпретацию таких вечных тем, как смерть и любовь, ответственность и свобода, время и смысл, культура и история. Лицо Другого, в философии Л., не есть “какая бы то ни была пластич. или портретная форма”, это близость ближнего совершенно особого свойства — до любого опр. проявления Другого и при любом его проявлении. Отношение к Лицу есть отношение к значимости каждого человека, к-рый изначально предстает как слабый и одновременно абсолютно покинутый, выставленный напоказ и незащищенный, обложенный и затравленный до всякой облавы и травли, и, наконец, подверженный тому последнему, что называется смерть. Лицо Другого это всегда подверженность Другого смерти, и в этой смертности содержится призыв и требование, обращенное к моему собственному Я, ко мне относящееся. Осуществляя феноменологич. анализ смысла известной заповеди “Не убий!”, Л. приходит к выводу, что она уже меня подозревает и обвиняет, запрещает, но и взывает ко мне. Сама смерть Другого ставит меня под вопрос: ведь мое безразличие делает меня как бы соучастником преступления, и я принимаю на себя судьбу Другого и не могу оставить его умирать в одиночку. Встреча с Другим, “видение” Лица, близость ближнего, согласно Л., есть с самого начала моя ответственность за него. В отличие от кантовской формулировки нравств. императива — видеть в лице всякого другого цель, а не средство, основанием к-рого Кант рассматривал долг, носящий скорее формально-правовой характер и выполняемый вопреки моральному чувству, — у Л. ответственность за Другого не означает отвлеченное, холодное юрид. требование. Она есть, считает Л., строгое понимание того, что называется любовью в ее подлинном смысле, к-рый так истерт, искажен и опошлен в совр. жизни. Это любовь-милосердие, в к-рой этич. момент доминирует над моментом, внушенным страстью. Понимание ответственности как любви-милосердия в ее исконном, “прирожденном” смысле, т.е. как способности взять на себя судьбу Другого, вплоть до способности принять последний дар — умереть за Другого, позволяет Л. раскрыть центр, идею его этики, к-рую он определяет как “асимметричность” интерсубъективных отношений. В отличие от Бубера, у к-рого отношение есть взаимность и мое Ты воздействует на меня, как Я воздействую на него. Л., напротив, подчеркивает несимметричность этич. отношения к Лицу Другого. Личность становится моральным субъектом как таковым, не рассчитывая на взаимность. Неважно, как Другой относится ко мне, это его дело, для меня он тот, за кого я ответствен. Все держится на мне, и в этом вся тяжесть и все блаженство любви к ближнему, “прирожденный” смысл к-рой предполагает любая жизнеспособная культура и вдохновляющая ее лит-ра, наставляющие ее книги и “книга книг” Библия, где рассказывается о прославлении и поругании этой любви. Хорошо знакомый с произведениями Пушкина и Тургенева, Толстого и Достоевского, Л., размышляя над ними как философ-феноменолог, считает, что в рус. классич. лит. 19 в. наиболее полно и глубоко выражена суть высшего нравств. закона. Постоянно цитируя и анализируя в разл. содержат, контекстах фундаментальный этич. принцип, выраженный Достоевским в словах “Мы все виновны за все и перед всеми, но я больше, чем все другие”, Л. усиливает и дополняет пассивно-страдательное переживание чувства “вины” активно-действенной заботой о справедливости. Поскольку бытию присуще зло, то ответственность за Другого предполагает борьбу со злом и отказ от идеи непротивления злу насилием. Если третий причиняет моему “Другому” зло, то это ставит меня перед необходимой мерой насилия, обусловленной справедливостью, рожденной из милосердия. Но ведь этот третий, совершающий преступление, тоже мой ближний, мой Другой и, следовательно, я также ответствен за него, как и за страдающего Другого. Справедливость и милосердие определяют границы ответственности за Другого. В подлинно этич. отношении они нерасторжимы и характеризуют совершенство социальности. Но в реальной деятельности они могут быть противопоставлены друг другу, поэтому любовь-милосердие должна всегда следить за справедливостью, чтобы “ригоризм” справедливости не обернулся против сострадания и сочувствия, вытекающих из ответственности за Другого. Иначе говоря, отношение ответственности за Другого во всей полноте его смысла и содержания предполагает не только защиту, сочувствие и сострадание страданию других людей, но и ответственность за Другого даже тогда, когда он чинит зло мне, преследует моих близких и мой народ, совершает преступление против человечности. В таком всеобъемлющем понимании ответственности наиболее рельефно выражен важнейший принцип асимметрии, лежащий в основании нравств. императива, к-рый Л., вслед за Достоевским, сформулировал ел. образом: “Все люди ответственны одни за других, но я больше, чем все другие”. Таков нравств. идеал, с к-рьм Л. соотносит этич. культуру, или т.н. “культуру трансцендентности”. Не утверждая, что человек — святой, более того, полагая, что человечество, хотя и вышло из животного состояния, в нравств. отношении все еще топчется на месте, Л. с прискорбием вынужден признать непрерывную возможность чудовищного возвращения к варварству, что подтверждается самим фактом существования Освенцима, к-рый навсегда останется ужасающим символом 20 столетия. Не питая никаких иллюзий относительно истор. прошлого, настоящего и будущего человечества, Л. вместе с тем глубоко убежден, что человечество, готовое отказаться от идеала, вообще не могло бы существовать. Человек способен действовать вопреки угрожающим возможностям, преодолевать инертность бытия, зло и жестокость, “пробуждаясь” к человечности и ответственности, только потому что вопреки всему он постиг: святость неоспорима. Резко критикуя зап. философию, развивающуюся как “эгология”, т.е. онтология существования автономного и самодостаточного Я, Л. радикально переосмысливает в своей этич. концепции вопрос о первенстве, или примате “суверенного сознания”. В противоположность Ницше, утверждавшего в своей концепции “смерти бога”, что тотальный нигилизм представляет собой абсолютно необходимое средство преодоления любых духовных авторитетов и иллюзий гуманизма в процессе движения к “сверхчеловеку”, стоящему “по ту сторону добра и зла”, Л. считает: собственно человеч. существование начинается с ответственности за Другого, к-рое рождается “по ту сторону свободы”. Для Ницше признание существования Бога означало невозможность существования Я, для Л. фундаментальная характеристика человеч. личности — способность отдавать приоритет высшему началу, идеалу святости, благодаря к-рому человек не теряет, а обретает себя.
        Этич. культура, ставя под вопрос неограниченную свободу и своеволие Я, не лишает его неповторимости, ибо индивидуация человека осуществляется только через ответственность за Другого и обязанность хранить и оберегать его достоинство. В более поздний период Л. с позиций сформулированного нравств. императива ответственности за Другого подверг критич. анализу “извращения” и негативные процессы совр. зап. культуры, уже принявшей “вид конца “евроцентризма”. Одновременно с этим он расширяет понимание категорий Другого как Лица другого человека до понятия Иного природы и Иного множества взаимонезаменяемых культур. Выявляя постоянную модальность действий и глубинное измерение зап. цивилизации, Л. характеризует ее как культуру имманентности, т.е. такого знания и основанного на нем практич. действия, к-рые с “жестоким постоянством” стремятся преодолеть Иное природы, чужого, или другого человека или об-ва. В зап. культуре имманентности и знания, где развитие духовности подчинено осознанному и умопостигаемому, а в фабуле истор. развертывания преобладает рационально-прагматич. отношение к миру, уже ничто не остается Другим. Абсолютное знание, “триумф разума” является таким отношением человека к чему-то внешнему, отношением Того же к Иному, где у Иного отнята его обособленность, где оно становится внутренним для моего знания, где его трансцендентность превращается в имманентность. В зап. культуре имманентности, в человеке как Я из декартовско-кантовского “я мыслю”, неизбежно возникает властный, своекорыстный субъект, поскольку в культуре знания как мысли о равном, свобода человека и пребывание субъекта в своей тождественности обеспечиваются редукцией Иного к Тому же и игнорированием самого факта, что Иное может “поставить его под вопрос”. Поскольку ничто трансцендентное уже не может затронуть разум зап. человека, то “я мыслю” закономерно превращается в “я властвую”, “я самовыражаюсь”, “я потребляю”. Зап. культура знания и имманентности — эскиз практики захвата, присвоения и гипертрофированного удовлетворения. И в такой модальности она не может рассматриваться как общезначимая. В качестве альтернативы имманентности зап. культуры Л. видит этич. культуру, культуру трансцендентности, в к-рой несхожесть и обособленность Иного — Иного природы, человека, другой цивилизации признается в качестве исходного и неустранимого основания справедливых отношений, общения и диалога. Именно такое этич. измерение культуры, к-рое признает уникальность Природы и Иного, отличного от общества бытия, неповторимость каждого человека и своеобразие каждой из культур, создающих полифонию мира, Л. рассматривает в качестве всеобщего феномена и общезначимого измерения множества самых разл. субъектов и культур, между к-рыми может происходить
        389
        плодотворное общение и достигаться взаимообогащающее понимание и согласие. В последних работах Л. уточняет и углубляет свою первонач. формулировку всеобщей нравств. максимы, регулирующей отношение человека к другим людям и самому себе, и дополняет ее нравственно-экологич. и культурно-нравств. императивом, провозглашающим этич. отношение к первозданной Природе и этич. отношение к истории и уникальной самобытности любой из множества взаимозаменяемых культур. Общезначимая культура — не возвышение над трансцендентностью и не ее нейтрализация, но этич. ответственность и обязанность, направленная на Иное Природы, другого человека и любой культуры, отношение к трансцендентности как к трансценденции. Только так человеческое утверждает себя в бытии, прорываясь сквозь инертность и зло, вопреки любым возвратам жестокости и варварства.

Соч.: De 1'existence a 1'existant. P., 1947; Humanisme de 1'autre homme. P., 1972; Difficile liberte. P., 1976; Ethique et infini. P., 1982; Totalite et infini. P., 1990; Le Temps et 1'autre. P., 1994; Филос. определение культуры // Общество и культура: Филос. осмысление культуры. Ч. I. M., 1988; Философия, справедливость и любовь// Филос. науки.1991 № 6.

Лит.: Философия и культура: XVII Всемир. филос. конгресс: Проблемы, дискуссии, суждения. M., 1987; Вдовина И.С. Филос. проблемы общения: феноменологич. подход // Философия и мировоззрение: Критич. анализ бурж. концепций. M., 1988; Она же. Проблема человеч. общения в этич. феноменологии Э. Левинаса // Проблема человека в совр. религ. и мистич. лит. M., 1988; Levinas Emmanuel. P., 1981.

В.Л. Кошелева

История философии. Энциклопедия

ЛЕВИНАС, (Levinas) Эммануэль (12.01.1906- 25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с распространенностью ошибок в русскоязычной справочной литературе - Ред.) - французский философ-диалогист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916- 1920 жил в Харькове, в 1920-1923 - во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928-1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноменологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах - "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания", "Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" - Л. изложил свое понимание сущности концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", пронизанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе - "От существования к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" - изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой - под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности" - монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория познания" (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В ответ на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Философские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы "Гуманизм другого человека" (1973), "Инобытие, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобода" (1976), "Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе...". В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной проблемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я - Другой". "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир, - мир культуры, морального долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования - преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологи-зации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я - Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию "Я-Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого - в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собою Л. считает опасной рефлексией духа, ибо в ней заключена материальность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Тождественность с собой есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Л., универсальная тождественность (l'identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является мысль "я мыслю". Поэтому именно в "Я" Л. фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, - уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед самим собой" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'ecoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосознания "мыслю, следовательно, существую" Л. интерпретирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Л., справедливее было бы утверждать "существую, следовательно, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le sejour dans le monde"). Специфика "Я", противопоставленного "другости" мира, концептуализируется в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слушающим только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего существования". Данное бытие радикально обособленное "происходит из интериорного измерения" и "сообразуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, - нашло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на "Я", радикально трансцендентальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющийся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Л. характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. "Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя, таким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра. Базовые понятия философской аргументации Л. - "тотальность" и "бесконечность" - являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. "Семантической областью" метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствующий является истиной жизни". Метафизика присутствия специфицируется Л. обращенностью к "другому месту". Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусам его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего, "обустраивающегося во времени", владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, - утверждал Деррида, - логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под "формальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает категориями этического дискурса. При этом "этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность". Взаимность, по убеждению Л., - исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, "моя ответственность всегда превышает ответственность других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет Л. - Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения". Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничивает ее повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического освоения" коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим "происхождением", с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим, "клишируется" традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному "имеется" редуцируется Л. к обретению своего "лица" в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис "существовать". Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия - ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность - как определитель силы суждения - указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа - при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры, - метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования заложника" - это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня". Объектом добродетельного поступка должен быть, прежде всего, другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории "справедливость" и не предполагающим никаких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я" становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего. "Изгнанный из себя" и "загнанный в ответственность" детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна - отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение - будете ощущать". Это есть не что иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики "каждый является другим каждому, каждый исключает всех других и существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я - Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном "я", идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) - две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В статье "Философское определение идеи культуры" Л. пишет о "конце европоцентризма" как, возможно, "последней мудрости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рассуждая о культуре как о "местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия", Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры - этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое "означивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковости культуры". Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны этические "первоисточники". Л. считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности ("самоценности") без "означивания" метазнаков. Значение, т.е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к тому, что предшествует культуре и истории - причастность к другому как "акт-существование в существующем", что Л. называет гипостазисом. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я - Другой, тотальное - бесконечное, трансцендентальное - трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответственность за другого, обычное желание - Метафизическое Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства - нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для "обретения" человека необходимо прибегнуть к ценностям "трансцендентального", к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и "овеществлением" человека. Бесконечность в долженствовании является индикатором гуманизма.
C. B. Воробьева

История философии. Грицианов

(Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с распространенностью ошибок в русскоязычной справочной литературе — Ред.) — французский философ-диалогист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916— 1920 жил в Харькове, в 1920—1923 — во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928—1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. ‘Теория интуиции в феноменологии Гуссерля’, опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах — ‘Натуралистическая теория бытия и метод философии’, ‘Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания’, ‘Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания’, ‘Теоретическое сознание’, ‘Интуиция’, ‘Интуиция сущностей’, ‘Философская интуиция’ — Л. изложил свое понимание сущности концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок. В 1936 была опубликована книга ‘О бегстве’, пронизанная пафосом ‘предчувствия нацистского ужаса’. В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе — ‘От существования к существующему’ и ‘Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером’. В 1948 выходит ‘Время и Другой’ — изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой — под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги ‘Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности’ — монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи ‘Мартин Бубер и теория познания’ (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В ответ на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник ‘Философские вопросы’ (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы ‘Гуманизм другого человека’ (1973), ‘Инобытие, или По ту сторону сущности’ (1974), ‘Трудная свобода’ (1976), ‘Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо’ (1982), ‘Диахрония и репрезентация’ (1983), ‘Иначе, чем знать’ (1988), ‘Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому’ (1991) и др. В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: ‘Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать ‘Прощай’ Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово ‘Прощай’, знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове ‘Прощай’, которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе...’. В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной проблемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции ‘Я — Другой’. ‘Движение к смыслу’ со своей системой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи — трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры ‘ego’ и ‘Другого’ как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве ‘действительно философского’ этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что ‘логика чистого разума’ и ‘физика природы’ оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не ‘человек вообще’, ‘человеческий род’, должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять ‘неразумность’ природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир, — мир культуры, морального долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, ‘рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации’. Данная структура — это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования — преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы ‘онтологи-зации’ трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой ‘имеет значение другого’, ‘обусловлен другим’, ‘является значащим для другого’, где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения ‘Я — Ты’ и хайдеггеровское толкование ‘других-любых’, вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой ‘Ego cogito cogitatum’. Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер ‘другого’ Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен — это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию ‘Я—Другой’, ‘распредмечиваемую’ посредством дихотомий ‘тотальное-бесконечное’, ‘трансцендентальное-трансцендентное’. Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие ‘тождество личности’ (‘Самость’). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности ‘в бытии того же самого — в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира’. Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя базируется на неразрывном тождестве ‘меня и себя’ (‘de moi et de soi’). Связь Я с самим собою Л. считает опасной рефлексией духа, ибо в ней заключена материальность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как ‘отбрасывание’ меня (‘Я’, существующее само по себе) посредством себя (‘Я’, распознающее собственное существование). Тождественность с собой есть не только ‘исхождение’ из себя, но и возвращение к себе. ‘Я’ остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Л., универсальная тождественность (l'identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является мысль ‘я мыслю’. Поэтому именно в ‘Я’ Л. фиксирует исходный момент процесса идентификации. ‘Я’ сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. ‘Я’, которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, — уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что ‘перед ней’ (‘devant elle’) таким образом, будто это нечто движется ‘перед самим собой’ (‘devant soi’). ‘Я’ ‘слышит себя мыслящим’ (‘s'ecoute penser’) и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но ‘Я’ сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему ‘совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому ‘себе’, застигнутому врасплох (‘soi’ surprenant)’. Картезианскую формулу самосознания ‘мыслю, следовательно, существую’ Л. интерпретирует иначе. ‘Когито не является размышлением на тему сущности мысли’, так как представляет собой ‘единственное отношение ‘Я’ к глаголу в первом лице (ego sum)’, которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование ‘Я’ как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола ‘мыслить’ направляет нас всегда к предметам, во ‘вне’, но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение ‘Я мыслю себя’ могло бы убедить нас в существовании собственного ‘Я’. В картезианском значении, считает Л., справедливее было бы утверждать ‘существую, следовательно, мыслю’. Первоначальное отношение между ‘Я’ и миром, в процессе которого ‘Я’ раскрывается именно как Самость, реализуется как ‘пребывание в мире (‘le sejour dans le monde’). Специфика ‘Я’, противопоставленного ‘другости’ мира, концептуализируется в ‘сознающем сознании’, замкнутом на себе, слушающим только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучастности, к извлечению ‘из него самого смысла своего существования’. Данное бытие радикально обособленное ‘происходит из интериорного измерения’ и ‘сообразуется с судьбой Гегеза’. Развитие древнего мифа о Гегезе — обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, — нашло свое продолжение в теории трансцендентального ‘Я’ Гуссерля. Трансцендентальное ‘Я’ находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального ‘Я’ разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности ‘расщепляться’ на часть наблюдающую и часть наблюдаемую — на ‘Я’, радикально трансцендентальное в отношении мира, и ‘Я’, погруженное в мир, являющийся интегральным компонентом мира, который ‘Я’ окружает. Это последнее ‘Я’ — как неотъемлемая часть мира — и играет роль Другого. Сознание трансцендентального ‘Я’ становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Л. характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. ‘Самость’ — как обособленное бытие, и ‘Другое’ — как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя, таким образом, ‘часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность’. ‘Гегемония’ личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра. Базовые понятия философской аргументации Л. — ‘тотальность’ и ‘бесконечность’ — являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. ‘Семантической областью’ метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как ‘отсутствующий’: ‘Отсутствующий является истиной жизни’. Метафизика присутствия специфицируется Л. обращенностью к ‘другому месту’. Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусам его существования, ‘не растворяется в тождественности субъекта’ мыслящего, ‘обустраивающегося во времени’, владеющего и т.д. ‘В этом опыте Другого, — утверждал Деррида, — логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под ‘формальной логикой’, становится спорным’. Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта ‘Я’ в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. ‘Самости’ и ‘Другого’, в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки ‘у себя’, ‘для себя’ он описывает категориями этического дискурса. При этом ‘этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности’. В начале встречи ‘для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне — это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность’. Взаимность, по убеждению Л., — исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, ‘моя ответственность всегда превышает ответственность других’. Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности. ‘Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, — пишет Л. — Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения’. Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. ‘Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий ‘я’, направляется к другому человеку’. Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничивает ее повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение — переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод ‘семиотического освоения’ коммуникативной реальности функционально опосредован (‘означен’) временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в ‘след’ этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим ‘происхождением’, с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие (‘отсутствие присутствия’) и свое ‘принципиальное отличие’ от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим, ‘клишируется’ традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, ‘логики тождества’, поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за ‘языковой вуалью’ встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному ‘имеется’ редуцируется Л. к обретению своего ‘лица’ в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис ‘существовать’. Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия — ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность — как определитель силы суждения — указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа — при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу — фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как ‘условии, возможности несправедливости и эгоизма’, как ‘возможности принятия правил игры, но невыполнение их’, Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры, — метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником — значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. ‘Быть собой как условие существования заложника’ — это ‘иначе, чем просто быть’, это ‘принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня’. Объектом добродетельного поступка должен быть, прежде всего, другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории ‘справедливость’ и не предполагающим никаких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге ‘трансцендентального Я’ становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего. ‘Изгнанный из себя’ и ‘загнанный в ответственность’ детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна — отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен ‘сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение — будете ощущать’. Это есть не что иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее ‘соборного’ творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики ‘каждый является другим каждому, каждый исключает всех других и существует отдельно’. Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я — Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что ‘человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе’, выражающуюся в ‘исключении свободы других’, пренебрежении ‘новой взаимностью’. Это означает ‘возможную войну всех против всех’. Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ — не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном ‘я’, идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность ‘обращенности’ Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) — две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В статье ‘Философское определение идеи культуры’ Л. пишет о ‘конце европоцентризма’ как, возможно, ‘последней мудрости Европы’, заключающейся в отказе от ‘все-миссийства’. Рассуждая о культуре как о ‘местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия’, Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры — этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое ‘означивание’. ‘Смыслонаправленность’ предшествует ‘знаковости культуры’. Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны этические ‘первоисточники’. Л. считает порочной практику насильственного ‘овладения’ культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности (‘самоценности’) без ‘означивания’ метазнаков. Значение, т.е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей ‘обнаженности’, к тому, что предшествует культуре и истории — причастность к другому как ‘акт-существование в существующем’, что Л. называет гипостазисом. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной ‘конструкции’ интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я — Другой, тотальное — бесконечное, трансцендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза — образ мышления Мессии, эгоизм — ответственность за другого, обычное желание — Метафизическое Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные ‘гештальты’ диалогического пространства — нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами ‘формулы’ логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для ‘обретения’ человека необходимо прибегнуть к ценностям ‘трансцендентального’, к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и ‘овеществлением’ человека. Бесконечность в долженствовании является индикатором гуманизма.

Современная западная философия

ЛЕВИНАС, (Levinas) Эммануэль (1905-1997) - франц. философ. Род. в Ковно (Литва), учился в гимназии в Харькове. В 1923 перебрался во Францию. В том же году поступил в ун-т Страсбурга. В 1928-29 стажировался во Фрейбурге, где слушал лекции <<Гуссерля>> и <<Хайдеггера>>. В 1930 натурализовался во Франции. Во время второй мировой войны был в плену в Германии. С 1964 - проф. в ун-те Пуатье, с 1967 - в ун-те Париж-Нантер, с 1973 - в Сорбонне.
Л. начинал как историк философии, прежде всего современной ему нем. философии. Основная его работа этого плана «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля»(1930). Однако отношение Л. к феноменологическому методу (как и большинства других франц. философов того времени) было довольно свободным. Так, Л. увидел в принципе <<интенциональности>> динамическое основание мира сознания. Он согласен с Гуссерлем, что исходно сознание есть направленность на, открытость чему-то. Но он полагает, что изначальным условием деятельности сознания, задающим ей смысл, является открытость иному. Так понятая интенциональность не редуцируется и не объективируется в рамках самого сознания и, следовательно, не является теоретической. Она фиксирует инаковость мира и готовность человека ответить на его зов. Он иллюстрирует такого рода готовность на примере ветхозаветного «вот я!», резюмирующем готовность человека слышать Бога и служить Ему. Эта открытость и составляет главную предпосылку моральности. Исходное внимание к иному (прежде всего к иному в другом человеке) делает возможным принцип «не убий», который выражает фундаментальное присутствие передо мной мира как не-меня. Но такое выражение есть и основание метафизики в той мере, в какой она теоретически обосновывает опыт встречи человека с бесконечным. Принципиальная важность встречи человека с иным, возможность диалога с бесконечностью обнаруживает влияние на концепцию Л. не только феноменологии, но и диалогической философии, характерной для еврейских мыслителей XX в. <<Бубера>> и Ф. Розенцвейга.
В одной из первых работ, в которой Л. развертывает собственную концепцию - «Время и иное» (1948), он ставит вопрос об экзистенциальном одиночестве человека. В отличие от экзистенциалистов он не признает фундаментальности этой характеристики для человеческого существования. Для него одиночество раскрывается через бытие. Оно реализуется в сфере владения. То, что существует, поскольку я осознаю его как существующее, уже включено в мой мир. Всякая вещь в той мере, в какой субъект ее воспринимает, оценивает, использует, в какой она представляется объектом теоретизирования, преобразуется в нечто, тождественное субъекту. Отсюда и его одиночество, которое было зафиксировано, например, в схемах классического философского идеализма. Задача философии ныне заключается в том, чтобы взорвать эту тождественность субъекта и бытия. С этой целью Л. пытается иначе осмыслить глубинную структуру человеческой субъективности, раскрыть в ней изначальную трансцендентность, т.е. открытость иному.
Такого рода трансцендентность он обнаруживает в феноменах времени, эроса, в отношениях родителей и детей.
В главных теоретических трудах - «Тотальность и бесконечность» (1961), «Иное, чем бытие, или за пределами сущности» (1974) - Л. подвергает критике философский тоталитаризм как такое понимание философии, которое видит в ней орудие целостного охвата реальности, реализующее эту цель через абсолютную целостность знания. Такой тип философии он обнаруживает не только у Гегеля, но и в философии XX в., например у Гуссерля. Между тем подобные претензии философии несостоятельны. Так, социум образуется не вследствие исходной общности «меня» и «другого», но в изначальном сознании моего пребывания перед лицом Другого как иного. Феномен социализации основан на признании нетождественности меня и другого. Я и другой, как таковые, не поддаемся синтезу. Не снимаются в некоем синтезе также экзистенциальные границы человека - его рождение и <<смерть>>. Они принципиально не могут быть схвачены в познавательном усилии, навсегда оставаясь за его рамками. Они суть мировое иное, настойчиво открывающееся нам в наших напрасных попытках утвердить свое стремление к тотальности охвата мира.
Иное открывается как лицо другого. Собственно говоря, это лицо нельзя увидеть, ибо в качестве иного оно нередуцируемо ни к каким внешне фиксируемым чертам. Лицо иного не есть чье-то лицо. Человек в состоянии увидеть лишь нечто адекватное своему познавательному опыту. Но иное в таком опыте не дано. Хотя лицо иного нельзя увидеть, с ним можно «говорить», вернее ему можно отвечать. Такого рода «ответность иному» лежит в основании феномена ответственности, а последняя определяет возможность этики. Ответ кому-то всегда предполагает ответ за кого-то.
Л. также анализирует иное как бесконечность. Опираясь на Декарта, он описывает отношение сознания к иному как отношение к бесконечному. Бесконечность не может быть охвачена мыслью. Откуда же тогда возникает идея бесконечности? Именно открытость перед лицом иного, с точки зрения Л., делает нам доступной бесконечность, но не позволяет иметь о ней знание, мыслить ее предметно. Открытость бесконечности иного реализуется не на теоретическом уровне, но на уровне желания (desir). Такое желание принципиально не может быть удовлетворено. В отличии от нужды (besoin), желание питается собственной неудовлетворенностью. Если бесконечное и может быть репрезентируемо в идее, то в качестве мысли, мыслящей то, что не может быть мыслимо. Обнаружение лица иного выражает присутствие бесконечности в конечном акте мысли. Но такого рода присутствие не означает актуального наличия бесконечного в мысли. В субъекте бесконечное находит своего «свидетеля». Человек свидетельствует о бесконечном, но не обладает им. Он говорит о нем, но все, что будет сказано о нем, должно быть опровергнуто. Свидетельство есть необходимость постоянно пересказывать то, что сказано. Оно - неудовлетворенность сказанным. Свидетельство такого рода является служением, обязательством.
Л. иногда характеризуют как «единственного моралиста» среди современных франц. философов. От традиционных моралистов его в первую очередь отличает отсутствие всякого стремления создать собственную систему нормативной этики. Он стремится обнаружить смысл любой этической проблемы и ситуации, ее исходный импульс. В этом отношении его этика сливается с <<метафизикой>>, импульс к нравственному творчеству оказывается также и основной метафизической предпосылкой человеческого в-мире-бытия.
В. И. Стрелков
Le temps et l'autre. P., 1948; Totalite et infini. P., 1961; Autrement qu'etre ou hors de l'essence. P., 1974. De Diee qui vient a l'idee. P., 1982; A l'heure des nations. P., 1988.

Если вы желаете блеснуть знаниями в беседе или привести аргумент в споре, то можете использовать ссылку:

будет выглядеть так: ЛЕВИНАС

будет выглядеть так: Что такое ЛЕВИНАС