ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Большая советская энциклопедия (БЭС)

        в широком смысле – учение о природе (сущности) человека (см. Человек); в узком – течение в зап.-европейской, преимущественно нем., философии 1-й половины 20 в., исходившее из идей идеалистической философии жизни (См. Философия жизни) (В. Дильтей), феноменологии (См. Феноменология) Э. Гуссерля и др. и стремившееся к воссозданию целостного понятия о человеке путём использования и истолкования данных различных наук – биологии, психологии, этнологии, социологии и т.д. Начало Ф. а. связано с появлением работ М. Шелера «Положение человека в космосе» (1928) и Х. Плеснера «Ступени органического и человек» (1928), в центре внимания которых – специфическое отличие в способе существования человека и животных. Это отличие Шелер видит в способности человека отрешиться от давления биологических потребностей, в «дистанции» его по отношению к окружающей среде. Принципом существования человека Шелер считает внежизненный «дух», тормозящий и сублимирующий органические влечения. Плеснер определяет специфику человека как «эксцентричность», постоянный выход его из непосредственности существования, при этом «эксцентрическое» положение человека определяет не какой-либо один высший «слой» его существа, а всю его организацию, начиная от низших вегетативных уровней. А. Гелен, развивая ряд идей Шелера, усматривает отличие человека от животных уже в элементарных комбинациях восприятия и движения. Источник человеческой деятельности Гелен видит в биологической «недостаточности» человека (несовершенство его органов сравнительно с высокоспециализированным органами животных, редукция инстинктов, вообще конституционная неопределённость человека как предпосылка его пластичности). В отличие от животных, человек открыт восприятиям, не имеющим врождённой сигнальной функции. Эта большая свобода и связанная с ней переполненность человеческого восприятия неспецифическими раздражениями требует их «разгрузки», достигаемой путём их символической переработки, которая завершается в языке. Освобождение человека от давления инстинктов основывается на разрыве между действием и побуждением; человек, по Гелену, это «культивируемое» существо. Близка идеям Гелена концепция «культурной антропологии» Э. Ротхаккера: человек рассматривается представителями этого направления Ф. а. как существо, определяемое культурой, как «создатель и создание культуры» (М. Ландман). Если Шелер и его ученики (Х. Хенгстенберг, Ф. И. фон Ринтелен) сохраняют в истолковании человека понятия традиционной идеалистической метафизики (дух, вечность), то др. представители Ф. а., в значительной мере под влиянием феноменологии Гуссерля, склоняются к беспредпосылочному, по существу позитивистскому, описанию специфики человека.
         В целом для развития Ф. а. после 2-й мировой войны 1939–45 характерно сложное взаимодействие её с Экзистенциализмом, Прагматизмом, глубинной психологией (См. Глубинная психология), Структурализмом. Имеются также попытки эклектического сочетания антропологического подхода с принципами марксизма (Ж. П. Сартр и др.), ревизионистской интерпретации марксизма в духе антропологизма.
         Лит.: Корнеев П. В., Современная философская антропология, [М.], 1967; Буржуазная философия XX века, М., 1974.

Современная Энциклопедия

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ, в широком смысле - учение о природе (сущности) человека; в узком - течение в западноевропейской философии 20 в., преимущественно немецкой, основанное в 20-х гг. М. Шелером и Х. Плеснером. Исходила в значительной мере из идей философии жизни (В. Дильтей) и феноменологии Э. Гуссерля; в дальнейшем получили распространение идеи прагматизма, "культурантропологии" (Э. Ротхаккер, Германия, и др.), экзистенциализма, структурализма и др.

Большой психологический словарь

(нем. Philosophische Anthropologie). В современ. философии термин «Ф. а.» употребляется в двух значениях. В широком значении он собирательно и индивидуально относится к философским учениям о человеке в целом (независимо от того, как называл свое учение о человеке сам автор). В более узком значении так называют одно из течений г. о. нем. философии XX в., зачинателями которого были Макс Шелер (Scheler, 1874-1928) и Гельмут Плеснер (Plessner, 1892-1985). Наиболее известными сторонниками этого течения являются Арнольд Гелен (1904-1976), Эрих Ротхакер (1888-1965), Ханс-Эдуард Хенгстенберг, Михаэль Ландман, швейцарский биолог и антрополог Адольф Портман. Все эти авторы не составляют формально организованной и идейно спаянной группы. Кроме разделяемого ими самоназвания, они единодушны в пиетете к имени Шелера и задачам, которые он сформулировал. В остальном каждый из них выступает самостоятельным философом. Начало Ф. а. устанавливается с точностью до года. В 1928 г. выходят в свет программная статья Шелера "Положение человека в Космосе" и книга Плеснера "Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию".
Значение Шелера для философии отнюдь не исчерпывается его последней прижизненной публикацией. Шелер оставил богатое теоретическое наследие, позволяющее говорить о его вкладе в феноменологию и персонологию, этику и аксиологию, социологию и философию религии. Известно о его намерении написать большой труд под названием "Сущность человека, новый опыт философской антропологии", а в программной статье, как писал Шелер, «излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека, и сообщается небольшая часть результатов». Перед новой Ф. а., поставлены 2 задачи: 1) определить сущность человека и основную структуру человеческого бытия и 2) показать, как из последней «вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» (Шелер).
К намерению создать Ф. а. Шелера привело понимание того факта, что разные виды антропологии (научная, философская и теологическая) существуют разобщённо, а единой идеи человека нет. Науки «скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее» и в результате «еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время». Свой вклад в эту проблематичность вносит биологическое понятие человека как одного из множества видов животных, тогда как в «обыденном языке всех культурных народов» понятие человека, по мнению Шелера, антагонистично понятию животного. Отсюда вытекает ближайшая задача Ф. а. — дать сущностное понятие о человеке, которое предоставляет человеку особое положение, несравнимое с особым положением к.-л. др. рода живых существ. Эту задачу предполагалось решить путем синтеза философии и результатов исследований в широком диапазоне наук от ботаники до зоопсихологии и психологии человека. Для создания Ф. а. предлагались два принципа: принцип ступеней (и их интеграции) и принцип единства жизни (единства души и живого тела).
Согласно первому, человек «соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности — жизни». В этом принципе угадывается родство и со старой идеей алхимиков о человеке как микрокосме, и с идеей об эволюционном развитии форм жизни. Второй принцип определенно имеет антидекартовскую направленность на преодоление кажущейся противоположности души и тела. Руководствуясь данными принципами, Шелер наметил оригинальную концепцию биопсихической эволюции, в которой выделены пять ступеней: чувственный порыв (у человека — влечения и аффекты), инстинкт, ассоциативная память, практический интеллект и дух (теоретический и практический разум примерно в кантовском смысле). Самая нижняя ступень психического приписывается всему живому, включая и растения. Привести убедительные доказательства в пользу биопсихизма Шелер не в состоянии, но принять биопсихизм его заставляет принцип единства живого тела и души. Этот шаг логически завершается в определении: «живые существа суть не только предметы для внешних наблюдателей, но и обладают для себя- и внутри-себя-бытием, в котором они являются сами себе».
Искомое особое положение человека обеспечивается пятой ступенью, т. е. духом. В сферу духа входит и личность — его деятельный центр. Соединение 5 ступеней составляет структуру бытия человека, причем главным ее свойством является данность человека самому себе. В принципе к такому же выводу, хотя и совершенно др. путем, приходит и второй основоположник Ф. а.
Одну из главных своих задач Плеснер видел в разработке понятийного аппарата для герменевтического описания «сферы существования» человека. Для ее описания «подходит первоначально тот язык, на котором наивно говорит человек, в то время как весь научный аппарат отдаляет от нее». Человек в этой сфере рассматривается «не как объект науки, не как субъект своего сознания, но как объект и субъект своей жизни, т. е. так, как он сам для себя есть предмет и центр». Как и Шелер, Плеснер не довольствуется сферой существования человека, она ставится в ряд с двумя др. ступенями жизни — растения и животного. Более того, приняв принцип ступеней, он категорично заявил, что Ф. а. как теория наук о духе должна опираться на науку о сущностных формах живого существования. Характеристики ступеней живого даются Плеснером с помощью абстрактной квазитопологической терминологии, которая оставляет нередко впечатление искусственности и априорности. Фундаментальное свойство живого существа, описываемое как единство внешнего и внутреннего (для-себя-бытие), Плеснер пытается логически связать со свойством позициональности — наличием принадлежащей телу границы, позволяющей различать два направления в круге жизни «через него (тело) вовне» и «навстречу ему, вовнутрь его». У растения отсутствует фронтальность, т. к. нет центра, в котором репрезентируется все тело и внешняя среда. Этот центр возникает на ступени животного, благодаря чему живое существо «переживает то, что содержится в окружающем мире, чужое и свое, оно способно даже научиться господствовать над собственным телом». Однако на этой ступени еще нет самодистанцирования, рефлексивности, т. е. нет знания срединности своего существования. И только «человек как живая вещь, поставленная в середину своего существования, знает эту середину, переживает ее и потому преступает ее». Т. о., «если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцентрична, он не может порвать центрирования, но одновременно выходит из него вовне»; на этой предельной ступени жизни положено основание для актов рефлексии самого себя, самосознания.
Главным результатом этой концепции явился вывод об эксцентричной позициональности человека. Рефлексия (самодистанция) создает у человека удвоенную дистанцию по отношению к плоти: «Я могу следить за собой и своими действиями совсем как посторонний» (Анна Франк, «Дневник маленькой девочки», 1947). Для того чтобы раскрыть, что именно в жизнь человека вносит эксцентричность (и рефлексия), Плеснер формулирует 3 «основных антропологических закона»: закон «естественной искусственности» характеризует связь эксцентричности с витальной сферой человека, закон «опосредованной непосредственности» раскрывает роль эксцентричности в познавательной и практической деятельности людей, закон «утопического местоположения» показывает, что из-за эксцентричности человек нуждается в вере в трансцендентные идеи.
Хотя сравнение концепций Плеснера и Шелера с концепциями философов др. течений (напр., С. Л. Франка) иногда выявляет поразительные совпадения, внутри самой Ф. а. можно обнаружить достаточно глубокие контрасты. Особенно это касается творчества А. Гелена.
Ему принадлежит много сочинений о человеке. Главное из них — «Человек. Его природа и его место в мире» (1940). Эта книга несколько раз переиздавалась при нацистском режиме в Германии и в послевоенное время. Концепция Гелена изначально строится на противопоставленности ко всем метафизическим системам, к числу коих принадлежат и учения обоих основоположников Ф. а. Критерий прост: метафизична всякая теория, которая строится на таких абстракциях, как «душа», «воля», «дух» и т. п. Ф. а. должна быть наукой, которая (в отличие от прочих наук) рассматривает человека в единстве и целостности.
Вслед за Шелером Гелен считает поведение и действие психофизически нейтральными фактами. Именно действие (Handlung) избирается исходной точкой, вокруг которой рисуется картина человека, так что отдельные элементы (безразлично, внешние или внутренние) образуют биологически понятную взаимосвязь. В качестве своих предшественников по деятельностному подходу Гелен называет амер. прагматистов. С ними его роднит гипотеза, что все духовные свершения человека становятся понятными исходя из способности к действию. Сам Гелен, пожалуй, слишком оптимистично оценивал результаты своей работы: «Я подробно провел это доказательство для широких областей восприятия и языка, а затем вывел по меньшей мере фундамент теории науки... наконец, проведя анализ высших "руководящих систем" — религий и мировоззрений, разрешил эту задачу в столь широком масштабе, что это могло бы, в общем, гарантировать плодотворность выдвинутых принципов». Подчеркнем, что эвристичность деятельностного подхода — факт неоспоримый, в этом убеждении воспитано несколько поколений отечественных психологов и философов. Сомнение вызывает оценка полноты и качества решений, предлагаемых Геленом, степени их разработанности.
Значительное место в концепции Гелена отводится доказательствам т. н. видовой неспециализированности человека к определенной среде и его биологической ущербности (недостаточности) по сравнению с др. видами животных. В этих доказательствах Гелен усматривает прочную основу для построения концепции человека как действующего и культурного существа. Из первого доказательства он делает правомерный вывод о непригодности биологического (в смысле И. Икскюля) понятия окружающей среды для человека как вида. Повышенный интерес Гелена к вопросу о биологической недостаточности человека продиктован стремлением прочнее обосновать мысль, что человек не способен жить как животное, он вынужден действовать и создавать культуру, человек приговорен природой к деятельности, в нем воплощен уникальный проект природы. Развивая эти идеи, философ вводит весьма широкое понятие разгрузки — обращение недостатков в свою пользу. Напр., человек от природы лишен некоторых форм двигательных координаций и способности к осуществлению сложных форм движения, процесс созревания н. с. у человека несравненно более долгий, чем у животного, однако эти недостатки имеют позитивные стороны: «беспомощное существо делает как себя самое, так и мир темой опыта, открытия и овладения». В поисках признаков человечности ниже уровня "рассудка" философ увлеченно анализирует конкретные эмпирические данные о восприятии, движениях и сенсомоторных схемах. Под понятие разгрузки подводятся очень разные явления, в т. ч. изготовление и использование орудий деятельности, планирование деятельности в символической форме и т. д. В этом смысле "разгрузка" означает, что центр тяжести человеческого поведения все больше перемещается на "высшие функции", но сущность человека составляют не они, а первичные биологические недостатки. Гелен, т. о., подвел теоретическую базу под утверждение Руссо о том, что размышляющий человек — просто испорченное животное.
Действия связаны с побуждениями (потребностями, интересами, желаниями и т. п.) не прямо, а через сферу образов, иллюстрирующих ситуации исполнения желаний, и процессы мышления, которые "вращаются" вокруг тех же образов. Задержка действия приводит к возрастанию давления побуждений на сферу образов и мышления («голодному мерещатся яства, а тщеславному ордена»). Человек в состоянии сдерживать актуальные побуждения, размыкая их связь с действием и откладывая удовлетворение на будущее. «Т. к. всякое побуждение осознанно, оно уже поэтому является предметом возможной оценки. Всякая потребность без исключения, даже голод, может отвергаться, тормозиться».
Социокультурные феномены получают у Гелена биоантропологическую характеристику. Культура, духовная и материальная (в субстанциональном смысле), восполняет биологическую "недостаточность" человека, делая его жизнеспособным. Культура — это "вторая природа", она занимает то место, которое у животных занимает природная среда. «Культура — природа, преобразованная действующим человеком». Ее можно сравнить со встроенным в окружающий мир гнездом. Это жизненно важно для человека, который не обладает свойственной животному приспособляемостью к миру. Культура примитивных народов заключается в оружии, орудиях труда, хижинах, домашних животных, садовых участках и т. д., которые суть не что иное, как облагороженная, измененная, переработанная природа. Под понятие "вновь образованная природа" подпадают также семья и брак, обычаи, мифологические и т. п. интерпретации мира. Человек, обделенный инстинктами, подвержен множеству соблазнов и своевольных устремлений, в силу чего природный человек имеет склонность к хаосу и вырождению. Мораль, законы и общественные учреждения выступают как средства для установления в обществе порядка и дисциплинирования человека. «Ведь если учреждения к.-л. народа уничтожаются, то освобождается вся первобытная неустойчивость, склонность к вырождению и хаос индивида».
В человеческой истории Гелен выделяет 3 культурные эпохи: охотничью, земледельческую и индустриальную, начавшуюся ок. 200 лет назад и открывшую новую главу в истории. Гелен возражает против пессимистических "теорий распада" культуры (Данилевский, Шпенглер, Тойнби). Вопрос о переходе от капитализма к социализму, с его т. зр., однозначного ответа не имеет. «Живем ли мы в эпоху социализма или капитализма? На эти вопросы можно дать любой ответ, потому что каждый ответ верен. Если в обществе, где классические революционные положения Готской программы выполнены на 80-100% и в котором жизненный уровень низших классов повышается, а богатые тоже становятся все богаче — то как надо такое общество называть?».
В более узком смысле культура призвана удовлетворять потребность человека в стабильности мира и равномерности хода событий. Стремление к обеспечению стабильности усматривается и в магических обрядах, и в создании разнообразных технических устройств, и в социальных институтах. Гелен различал 3 функции техники: функцию дополнения отсутствующих у человека органов, функцию усиления их и функцию разгрузки. Поэтому он говорит о технике дополнения, технике усиления и технике разгрузки. Техникой усиления является не только каменный топор в руке первобытного человека, но и технические средства типа микроскопа и телефона. Все они усиливают природные возможности человека. Техника разгрузки предназначена для полного высвобождения человека от необходимости выполнять самому определенную работу. Напр., изобретение книгопечатания сделало ненужным труд переписчиков. Правомерность антропологического подхода к технике обосновывается тем, что техника относится к самой сущности человека. «Мир техники — это, так сказать, "большой человек": остроумный и хитроумный, способствующий жизни и разрушающий ее, с тем же преломленным отношением к самобытной природе. Техника, как и человек, — "природно-искусственна"».
Т. о., Гелен без всякой маскировки и двусмысленности защищает биологическую т. зр. на человека и человеческий мир. В этом заключается методологическая позиция его философии. Обвинять его в биологизме — все равно что обвинять марксиста в том, что он марксист. Полезнее выяснить особенности биологизма Гелена и его конкретные плоды для человекознания. Конструктивная оценка философии Гелена должна поставить вопрос: что нового он внес в саму биологическую т. зр. на человека и что нового достиг с ее помощью? Своеобразие и непривычность биологизма Гелена — факт несомненный: в нем нет и намека на преувеличение роли инстинктов и биологических влечений в человеческой жизни, человек не редуцируется до условно-рефлекторного механизма, психические явления не объявляются эпифеноменами, человеческое общество не сравнивается со стадом павианов, стаей волков, колонией термитов. Напротив, человек, культура и общество относятся Геленом к уникальным в мире явлениям, но с навязчивой настойчивостью к этим явлениям везде добавляется эпитет "биологический". Тут не просто злоупотребление, скорее имеет место подмена понятий, которая порождает кричащие противоречия между фактическим материалом и его интерпретацией. Одно очевидно, этот биологизм, как и биологизм Бергсона и Ортеги-и-Гассета, далек от редукционизма.
Ландман и Портман (вопреки Гелену) смотрят на духовно-культурные явления не как на вторичные, производные от телесных свойств и призванные лишь компенсировать недостатки уже готовой физической природы человека. Портман в работе "Биология и дух" доказывал, что человеческое тело несет на себе печать духовности. Чтобы объяснить образование человеческого тела, необходимо допустить действие духовного фактора: «Дух — то, что формирует тело!», — пишет Ландман, причем речь идет об объективном духе, который «всегда выступает в качестве предпосылки субъективного, последний же представляет собой лишь пункт конденсации и обнаружения первого». Идея о том, что человек творит культуру и одновременно сам изменяется, становясь тем самым и ее творением, является общим достоянием культурно-философской антропологии и марксистской философии.
С нач. 1960-х гг. под влиянием идей Ф. а. в ФРГ зарождается педагогическое направление исследований, именуемое либо "педагогической антропологией", либо "антропологической педагогикой". Кроме того, эти исследования получили распространение в Австрии, Нидерландах, Швейцарии и Японии. В двухтомной "Педагогической антропологии" Генриха Рота (Roth, 1966-1971) утверждается, что эта дисциплина является «интегративной наукой, которая охватывает все науки о человеке под углом зрения воспитания», ее задачи — «исследование человека с т. зр. его самоосуществления под воздействием воспитания и его совершенствования» и создание единой теории человека как «человека воспитуемого» (homo educandus). В "Антропологической педагогике" Отто Фридриха Больнова (Bollnow, 1983) проводится анализ педагогических проблем с помощью понятий, разработанных Плеснером, и делается попытка создать "герменевтику воспитания".
В заключение приведем вполне обоснованную оценку Ф. а., высказанную автором ряда критических исследований Б. Т. Григорьяном (1978): «Сегодня, судя по тому, что сделано представителями Ф. а... можно сказать, что программа, выдвинутая Шелером, оказалась невыполненной. Ф. а., несмотря на некоторые научные и теоретические находки, не смогла стать целостным учением о человеке. Более того, она вылилась в отдельные философски осмысленные региональные антропологии — биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др., которые... обнаружили существенные различия как в методах исследования, так и в понимании характера и назначения самой Ф. а.». Однако такая оценка не препятствует рекомендации Ф. а. (Слободчиков В. И., Исаев Е. И., 1995) в качестве гуманистической мировоззренческой основы для педагогической деятельности. (Б. М.)

Социологический Энциклопедичечкий Словарь

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. см. АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ.

История философии. Энциклопедия

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ, - 1) - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного "объекта" и "тематизма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о "человеке, его сущности и природе") в ряду: "учение о природе", "учение о социуме", "учение о сознании", "учение о ценностях" и т.д. 2) - Совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции - Чернышевским) в "антропологическом принципе". Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в. указанный принцип был дополнен "антропным принципом" современной космологии, устанавливающим зависимость существования человека от физических параметров Вселенной (истоки - в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении Ф.А. - это антропологизм как течение (антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис-тических, феноменолого-экзистенциалистских, неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики человека (специфический тип Ф.А. предложила латиноамериканская философия). 3) - В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. - направление в немецкоязычной философии (отличающееся значительным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип неклассического "философствования" (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологический и теологический "развороты"), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно возможной современной философии и противопоставляющий себя в этом качестве иным философским дискурсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам антропологизма в философии - прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и "фундаментальной онтологии" Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задается тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое "философствование" есть исследование структур специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное прояснение и обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частично", идя к антропологической проблематике из более "широких" оснований - онтологических, гносеологических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с необходимостью рассматривается наряду с другим сущим, но как особое бытие, занимающее специфическое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как "строгая наука", нацеленная на сущностное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в себе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодолеть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного знания, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее - во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, аутентичному, т.е. к собственно человеческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физического, психического, духовного (и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые "движут" им, а главное - благодаря которым "движется" он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кризиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от периода классики традиции сводить человека к "точке"-субъекту, к сознанию (мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же "проблематичности", "нестабильности", "раздвоенности" человеческого бытия заключены в почти абсолютном игнорировании биологической, витальной подосновы, телесности человека, того, что кроме рассудка, разума, сознания он обладает телом, того, что он есть животное, хотя и специфическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как "политическое животное"), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках "философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке "не установившееся животное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть "нормализованный недоносок", классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) - человек есть "биологически недостаточное существо" (иные формулировки: "больной зверь", "дилетант жизни"). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собственно Ф.А. и иными, антропологически ориентированными дискурсами (персоналистическим, психоаналитическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво артикулируется самой Ф.А.) - с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а не "экзистенции", "уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих предшественников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители Ф.А. подчеркивают, что и "экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и "экзистенцирующая экзистенция" Ясперса закрывают путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витальности, разрывая природно-органическое и социокультурное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к "чисто природной" жизни) и его уникальности как жизненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркивается, что иные антропологические дискурсы дают "негативные" теории, а следовательно, и определения человека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное - "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность - основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом - акценты Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала является (реализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), - удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях "жестко" оппонирует "бессубъектной философии" (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к "смерти субъекта" в постструктурализме). В силу того, что человек, будучи "недостаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его ко всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей "неопределенности". Для этого ему необходимо привлечение не только "знания контроля" (естественно-научное знание), но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент на том или ином "знании", необходимом для "удержания" человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех основных версий ("разворотов") Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теологической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. - Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования". С этих позиций Шелер дистанцировался от предшествующего философского антропологизма. Конституирующую собственно Ф.А. программу он предложил в небольшой работе "Положение человека в космосе" (1928), задуманной как сжатое изложение его основного развернутого труда "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд - "Ступени органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой считается работа Гелена "Человек. Его природа и положение в мире", 1940). Только Шелеру удалось столь отчетливо заявить теоретико-методологические претензии Ф.А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кроме его личной известности к тому времени), что его работа соотносилась с трудом Хайдеггера "Бытие и время", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную" соответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей Ф.А. - идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование необходимости преодоления "нестабильности" человеческого бытия и достижения его "стабилизации" (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а Ф.А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного учеником Гелена Х.Шельски. Социологический "разворот" Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец Х.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа "Теория современной эпохи", 1955), заостривший внимание на "антропологических изменениях" современного человека, привнесенных (спровоцированных) индустриальным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозначившийся уже у Плеснера в его критике излишней редукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план "выражения", т.е. "ведение себя" человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, дифференцируемое в зависимости от занимаемых "позиций" (мир как истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение - влияние аксиологии Шелера). "Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура" (Ландман). Тем самым Ф.А. переистолковывается как культурная антропология, но понимаемая не в духе британо-американских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эмпирическую (занятую прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в духе философии культуры и куль-тур-социологии поздней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к субстанционализму (или - реже - к функционализму) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила достаточно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся учеником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от "негативных" определений человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом своем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. - ее теологически ориентированных версий, стремившихся вернуться к "синтетическому", центрированному вокруг понятия Бога пониманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически "развернутая" Ф.А. центрируется вокруг тезиса о любви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в "чистом" виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также развивает (в разных версиях) тезис о теле как "метафизическом слове духа" и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных исследовательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической философии, фундируемая базовыми положениями о "недостаточности" и "открытости" человека, необходимости "поиска центра вне себя", но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на "потребность во многих других". В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как леворадикальный вариант в Ф.А. может быть истолкована философия Франкфуртской школы (меняющая "плюсы" Ф.А. на свои "минусы"). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлексии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время становления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Левит, в какой-то мере - Больнов. На "грани" Ф.А. работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной традиции (несмотря на произведенный им "антропологический поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте "антиантропологизма" как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром. Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика человека Э.Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по отношению к ней. Так, со вступлением в постклассическую фазу европейского философского развития (которая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зрелого периода, а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае близких, т.е. антропологически "развернутых" течений и концепций). Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемыми как оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез "внутри себя" в установку на синтез "вовне", так и сама она стала "втягиваться" в иные интертекстуальные дискурсивно-коммуникационные пространства. Эта тенденция уже породила и продолжает порождать стремление универсализировать антропологическое видение мира, лишить привилегированного, выделенного, доминантного, властно-законодательного по своему характеру, положения один из возможных антропологических дискурсов - собственно дискурс Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние "бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии выступают в традициях европейского "философствования" одним из основных и самых серьезных оппонентов различным версиям постструктурализма (а им обоим оппонирует аналитическая философия).
В. Л. Абушенко

История философии. Грицианов

1) — специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. В качестве таковой активно конституируется на протяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного ‘объекта’ и ‘тематизма’ его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о ‘человеке, его сущности и природе’) в ряду: ‘учение о природе’, ‘учение о социуме’, ‘учение о сознании’, ‘учение о ценностях’ и т.д. 2) — Совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции — Чернышевским) в ‘антропологическом принципе’. Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в ‘Антропологии с прагматической точки зрения’ (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо ‘посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку’). Во второй половине 20 в. указанный принцип был дополнен ‘антропным принципом’ современной космологии, устанавливающим зависимость существования человека от физических параметров Вселенной (истоки — в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении Ф.А. — это антропологизм как течение (антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис-тических, феноменолого-экзистенциалистских, неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики человека (специфический тип Ф.А. предложила латиноамериканская философия). 3) — В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. — направление в немецкоязычной философии (отличающееся значительным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип неклассического ‘философствования’ (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологический и теологический ‘развороты’), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно возможной современной философии и противопоставляющий себя в этом качестве иным философским дискурсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам антропологизма в философии — прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и ‘фундаментальной онтологии’ Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задается тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое ‘философствование’ есть исследование структур специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное прояснение и обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке ‘частично’, идя к антропологической проблематике из более ‘широких’ оснований — онтологических, гносеологических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с необходимостью рассматривается наряду с другим сущим, но как особое бытие, занимающее специфическое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как ‘строгая наука’, нацеленная на сущностное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в себе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодолеть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного знания, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее — во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, аутентичному, т.е. к собственно человеческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физического, психического, духовного (и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые ‘движут’ им, а главное — благодаря которым ‘движется’ он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кризиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от периода классики традиции сводить человека к ‘точке’-субъекту, к сознанию (мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же ‘проблематичности’, ‘нестабильности’, ‘раздвоенности’ человеческого бытия заключены в почти абсолютном игнорировании биологической, витальной подосновы, телесности человека, того, что кроме рассудка, разума, сознания он обладает телом, того, что он есть животное, хотя и специфическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как ‘политическое животное’), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках ‘философии жизни’: тезис Ницше, видевшем в человеке ‘не установившееся животное’, и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть ‘нормализованный недоносок’, классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) — человек есть ‘биологически недостаточное существо’ (иные формулировки: ‘больной зверь’, ‘дилетант жизни’). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собственно Ф.А. и иными, антропологически ориентированными дискурсами (персоналистическим, психоаналитическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво артикулируется самой Ф.А.) — с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу ‘жизни’, а не ‘экзистенции’, ‘уводящей в сторону’ (в том числе это и признание в качестве своих предшественников ‘философов жизни’, прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители Ф.А. подчеркивают, что и ‘экзистенциирующее Dasein’ Хайдеггера, и ‘экзистенцирующая экзистенция’ Ясперса закрывают путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витальности, разрывая природно-органическое и социокультурное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к ‘чисто природной’ жизни) и его уникальности как жизненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркивается, что иные антропологические дискурсы дают ‘негативные’ теории, а следовательно, и определения человека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально ‘вписан’ в мир, но в силу своей природной ‘недостаточности’ не может быть объяснен ‘из природы’, центрирован в ней. Он трансцендирован ‘вовне’, вынужден искать ‘центр’ вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать ‘ничто’. Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно ‘не обладает телом’ (тождественно ‘плоти’) и ‘центрично’ (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) — имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное — ‘стать над’ ней, и тем самым не просто ‘жить’, а ‘вести жизнь’; 4) более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность — основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом — акценты Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение — стать тем, кем он уже с самого начала является (реализовать ‘заданное’ и ‘должное’). Основная проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов (‘разворотов’), — удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях ‘жестко’ оппонирует ‘бессубъектной философии’ (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к ‘смерти субъекта’ в постструктурализме). В силу того, что человек, будучи ‘недостаточным’, усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем различные ‘разрывы’, выталкивающем его ко всевозможным ‘границам’, бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей ‘неопределенности’. Для этого ему необходимо привлечение не только ‘знания контроля’ (естественно-научное знание), но и ‘знания культуры’, как и ‘знания спасения’. Акцент на том или ином ‘знании’, необходимом для ‘удержания’ человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех основных версий (‘разворотов’) Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теологической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. — Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех — тот или иной образ человека, два последних простраивают ‘принижающий’ или ‘возвышающий’ тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного ‘философствования’. С этих позиций Шелер дистанцировался от предшествующего философского антропологизма. Конституирующую собственно Ф.А. программу он предложил в небольшой работе ‘Положение человека в космосе’ (1928), задуманной как сжатое изложение его основного развернутого труда ‘Сущность человека, новый опыт философской антропологии’ (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд — ‘Ступени органического и человек’ Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой считается работа Гелена ‘Человек. Его природа и положение в мире’, 1940). Только Шелеру удалось столь отчетливо заявить теоретико-методологические претензии Ф.А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кроме его личной известности к тому времени), что его работа соотносилась с трудом Хайдеггера ‘Бытие и время’, вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные (‘эксцентрическую’ и ‘деятельностную’ соответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей Ф.А. — идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование необходимости преодоления ‘нестабильности’ человеческого бытия и достижения его ‘стабилизации’ (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции ‘разгрузки’ человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы ‘удержания’ человека и достижения ‘стабильности’ — система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а Ф.А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного учеником Гелена Х.Шельски. Социологический ‘разворот’ Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец Х.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа ‘Теория современной эпохи’, 1955), заостривший внимание на ‘антропологических изменениях’ современного человека, привнесенных (спровоцированных) индустриальным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозначившийся уже у Плеснера в его критике излишней редукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план ‘выражения’, т.е. ‘ведение себя’ человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, дифференцируемое в зависимости от занимаемых ‘позиций’ (мир как истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение — влияние аксиологии Шелера). ‘Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура’ (Ландман). Тем самым Ф.А. переистолковывается как культурная антропология, но понимаемая не в духе британо-американских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эмпирическую (занятую прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в духе философии культуры и куль-тур-социологии поздней работы Кассирера ‘Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры’ (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к субстанционализму (или — реже — к функционализму) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила достаточно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся учеником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от ‘негативных’ определений человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом своем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. — ее теологически ориентированных версий, стремившихся вернуться к ‘синтетическому’, центрированному вокруг понятия Бога пониманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически ‘развернутая’ Ф.А. центрируется вокруг тезиса о любви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в ‘чистом’ виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также развивает (в разных версиях) тезис о теле как ‘метафизическом слове духа’ и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных исследовательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической философии, фундируемая базовыми положениями о ‘недостаточности’ и ‘открытости’ человека, необходимости ‘поиска центра вне себя’, но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на ‘потребность во многих других’. В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как леворадикальный вариант в Ф.А. может быть истолкована философия Франкфуртской школы (меняющая ‘плюсы’ Ф.А. на свои ‘минусы’). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлексии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время становления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Левит, в какой-то мере — Больнов. На ‘грани’ Ф.А. работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной традиции (несмотря на произведенный им ‘антропологический поворот’ психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте ‘антиантропологизма’ как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром. Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика человека Э.Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по отношению к ней. Так, со вступлением в постклассическую фазу европейского философского развития (которая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зрелого периода, а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае близких, т.е. антропологически ‘развернутых’ течений и концепций). Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемыми как оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез ‘внутри себя’ в установку на синтез ‘вовне’, так и сама она стала ‘втягиваться’ в иные интертекстуальные дискурсивно-коммуникационные пространства. Эта тенденция уже породила и продолжает порождать стремление универсализировать антропологическое видение мира, лишить привилегированного, выделенного, доминантного, властно-законодательного по своему характеру, положения один из возможных антропологических дискурсов — собственно дискурс Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние ‘бессубъектной’ философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии выступают в традициях европейского ‘философствования’ одним из основных и самых серьезных оппонентов различным версиям постструктурализма (а им обоим оппонирует аналитическая философия).

Современная западная философия

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. В широком смысле слова - философское учение о человеке, его «сущности» и «природе». В таком понимании самые разные философские направления, представляя различные способы осмысления человека и человеческого мира, являются вместе с тем различными вариантами Ф.а. В специальном смысле слова Ф.а. - философское направление, развивавшееся преимущественно в Германии и связанное прежде всего с именами <<Шелера>>, <<Плеснера>> и <<Гелена>>.
I. Очевидно различие между течениями, эксплицирующими антропологическую проблематику, и теми подходами, в рамках которых правомерность Ф.а. оспаривается. Однако и в концепциях, декларирующих «антиантропологизм» (как, например, «фундаментальная онтология» <<Хайдеггера>> или <<структурализм>>), и в направлениях, индифферентных к антропологии (как, например, англо-американская <<лингвистическая философия>>), антропологическая проблематика присутствует имплицитно.
Неоднозначна позиция по отношению к Ф.а., занимаемая <<марксизмом>>. С одной стороны, марксизм XX в. ведет критику антропологии с позиций <<историзма>>, усматривая в попытке построения Ф.а. как самостоятельной дисциплины <<натурализм>> (<<Лукач>>, <<Хоркхаймер>>, <<Адорно>>) и декларируя «теоретический антигуманизм» (<<Альтюссер>>). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты <<неомарксизма>> пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека - в качестве такого преодоления замышляется «философия надежды» <<Блоха>>, в контексте придания марксизму «антропологического фундамента» понимает свою философскую активность поздний <<Сартр>> (см.: первый том «Критики диалектического разума»). В 60-70-е годы интенсивно обращаются к Ф.а. югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаковский,), французские (А. Лефевр, Р. Гароди) представители неомарксизма.
Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал <<психоанализ>>. Размежевание с <<Фрейдом>> едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки XX в. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла Ф.а. <<Бинсвангера>>. Из попыток соединить положения психоанализа и марксизма вырос целый ряд концепций человека - от <<Фромма>> («фрейдомарксизм») до С. Жижека («лаканомарксизм»). Проект универсальной философии человека, долженствующей стать синтезом феноменологии, религиозного персонализма, герменевтики, отдельных положений структурализма и аналитической философии разработал <<Рикёр>>. Оригинальную версию Ф.а. выдвинул <<Канетти>>.
Философия XX в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами как - animal rationale аналитической философии (например, у <<Дэвидсона>>), animal symbolicum у <<Кассирера>>, homo ludens (человек играющий) у <<Хёйзинги>>, homo pictus (человек рисующий, изображающий) у <<Йонаса>>, homo viator (человек-странник) у <<Марселя>>, homo insciens (человек неумелый) у <<Ортеги-и-Гассета>>, homo creator (человек творящий) у В.Е. Мюльмана и др. Этот калейдоскоп мнений не должен, однако, отвлекать от того обстоятельства, что фундаментально-философское размышление о человеке логически и систематически обусловлено. При всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в современной философии, они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим Ф.а. XX в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему спрашивание о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «Бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении - в направлении определения того, что есть человек. Ф.а. есть в конечном итоге не что иное, как исследование структур специфически человеческого опыта мира, причем исследование не сводится к описанию этого опыта, а предполагает его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты.
- Человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат - в марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию.
- Человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека - в способности рефлексии, т.е. обращения сознания на самое себя.
- Человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики».
- Модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание <<Ясперсом>> «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstseinkonnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.
В антропологической философии XX в. можно выделить две основных парадигмы - парадигму «жизни» и парадигму «существования», или «экзистенции». Первая восходит к <<Ницше>>, вторая - к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит - составная часть жизненного (то есть, в конечном итоге, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции - от спиритуалистического витализма <<Бергсона>> и биологистского витализма <<Клагеса>> до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (<<Икскюль>>) до биологически ориентированной философии (<<Дриш>>).
Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости». С одной стороны, человек в качестве «самости» есть результат собственного «полагания», с другой стороны - он застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в «философии существования» (Existenzphilosophie) и <<экзистенциализме>> как диалектика «проективности» и «брошенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Ясперс, <<Марсель>>, Сартр и их последователи полемизируют с целой философской традицией, а именно, со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к «внутреннему» или «внутреннему миру» - к «сознанию», «духу» и т.д. - которому предстоит «внешнее» или «внешний мир».
Равным образом недопустимо относить другие характеристики специфически человеческого бытия за счет особенностей философского жаргона когда-то модного интеллектуального течения. Так, излюбленный тезис <<Камю>> и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов как <<Н. Гартман>>, <<Липпс>>, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли «Другого» прочно вошло в тезаурус антропологической мысли XX столетия - от <<Бубера>> и <<Левинаса>> до <<Лакана>>.
У истоков Ф.а., взятой в широком смысле слова, стоят <<Дильтей>> и <<Гуссерль>>. Дильтею принадлежит заслуга переформулирования в антропологическом ключе гегелевской категории «объективного духа», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Более того, Дильтей считает такую науку универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, <<Кассирера>>, <<Ротхакера>>, <<Больнова>>. Не менее значимым, хотя и более опосредственным было влияние, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный <<антипсихологизм>> феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, <<Мерло-Понти>> и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок XX в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt): человеческое бытие нельзя «отмыслить» от мира, и наоборот - они изначально представляют собой неразрывное единство.
II. Ф.а. как направление исследований, претендующее на статус самостоятельной философской дисциплины, возникло в конце 20-х годов в Германии, получив распространение также в Австрии и Швейцарии. Ее программными сочинениями стали «Положение человека в космосе» Шелера и «Ступени органического и человек» Плеснера (обе работы 1928), а также трактат Гелена «Человек. Его природа и положение в мире» (1940). К трудам трех общепризнанных классиков Ф.а. примыкают исследования П.Л. Ландсберга (P.L Landsberg. Einfuhrung in die philosophische Anthropologie, 1934), Бинсвангера (L. Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, 1941), <<Лёвита>> (К. Lovith. Von Hegel zu Nietzsche, 1939), Липпса (H. Lipps. Die Menschliche Natur, 1941), Больнова (О.-F. Bollnow. Das Wesen der Stimmungen, 1941), Ротхакера (Probleme der Kulturanthropologie, 1942) и др.
Ф.а. замышляется здесь как наука, что влечет за собой отказ от традиционных для философии человека концептов - «духа» и «экзистенции». Как идеализм, так и экзистенциализм уводят, по мнению представителей Ф.а., в сторону: в первом случае это метафизические спекуляции о Боге, свободе и бессмертии, во втором - хотя и декларирующая свой разрыв с <<метафизикой>>, но в общем далекая от живой человеческой конкретности рефлексия. (Правда, у Шелера этот разрыв с антропологической традицией философии не носит столь радикального характера.)
Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое наличие характерно уже для растений) и не в «сознании», т.е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (такой способностью обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в само-сознании). Благодаря этому свойству - занимать дистанцию по отношению к «самому себе» - человек есть единственное существо, «обладающее» телом; животное, будучи тождественно своему телу («плоти», Leib) представляет собой Leibsein, тогда как применительно к человеку следует вести речь о Korperhaben.
Если животное накрепко связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек - открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, экс-центричность (в отличие от «центричности» животных), и определяет особое положение человека в космосе.
Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»; важнейшая его характеристика - «экзистенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в том числе от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», а это значит - в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «онтически едином жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологичекие и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстраций, которыми оперируют сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души». Концепция «жизни», развиваемая Шелером, полемически заострена и против <<витализма>>, «переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу» (<<Джеймс>>, <<Дьюи>>, <<Ницше>>), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический - от Эпикура до Ламетри - и сенсуалистический - от Д. Юма до <<Маха>>).
Поскольку «принцип духа» есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо «негативных теорий человека», в том числе мимо «теории вытеснения» Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других - к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие <<сублимации>> слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность «телеологического» и «механистического» объяснения действительности.
Столь же блестящий, сколь и короткий трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера («Ступени органического и человек» вышли через год после «Бытия и времени»), он впоследствии «потерялся» для читателей между двумя столпами Ф.а. - Шелером и Геленом. Между тем антропологичекая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью; кроме того, некоторые исследователи, на том основании, что шелеровская концепция связывает специфику человека с «духом» и тем самым находится в русле традиционной спекулятивной парадигмы, считают подлинным родоначальником современной Ф.а. именно Плеснера.
Плеснер задумывает Ф.а. как строгую науку, которой «философия истории» и «философия культуры» враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой «духа» или «культуры», игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых «позиций опыта», присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии «живого бытия» и его «естественных горизонтов». Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как «тело» (предмет объективирующих процедур естествознания), не как «душу» или «сознание» (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.
Ф.а. у Плеснера - часть весьма широко задуманного философско-методологического проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Его цель - «воссоздать философию в аспекте обоснования жизненного опыта в науке о культуре и мировой истории»; важное, но не единственное средство такого обоснования - феноменологичекое описание. Здесь коренится следующий пункт размежевания Плеснера с подходом Шелера, ориентированным на феноменологию. По убеждению Плеснера, сущностная проблема философии (совпадающая с проблемой начала философии и ее основополагающих принципов) не может быть решена на пути, предложенном феноменологией (приятие данностей сознания, пусть даже и при утверждении смысловой неотделимости последних от предметов). Продуктивным может быть только путь критически конструктивный. Идя через критику «критицизма» Канта, и опираясь на Дильтея, Плеснер разрабатывает синтетическую философию человека. Возможность априорных синтетических суждений, т.е. возможность научного знания как такового Кант искал в установлении связи случайного, лежащего за пределами человеческого, мира со сферой возможного человеческого опыта; Кант ограничил эту сферу областью естественнонаучного знания (собственный предмет «чистого», или теоретического разума), а все то, что относится к сфере человеческого достоинства, отнес к сфере практического разума. Философия разделяется тем самым на две автономные сферы, одна из которых занята наукой (иррелевантной человеку), другая моралью (вопросы, релевантные человеческому достоинству). Плеснер же исходит из единого базиса философии. Философская рефлексия должна быть направлена на человеческий жизненный опыт в целом, а не только на опыт естествознания. Критическая точка зрения дополняется в результате трансцендентально-герменевтической, или точкой зрения «герменевтики жизни». Понятие жизни охватывает при этом не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плеснер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящему внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения <<тела>> к собственной границе. Ф.а., по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сопоставлении с другими живыми существами. Родоначальник Ф.а. как науки исходит - опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений - не из понятийных дихотомий Leib/Umwelt, Person/Mitwelt, а из корреляции жизненных форм и жизненных сфер (таковых три - растительная, животная и человеческая). Отсюда феноменология форм организации жизни, в которой человек выступает как часть, или одна из ступеней в «ступенчатом строении органического мира». Для разработки такой феноменологии не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шелер с «порывом» и «духом»). Специфику человека, и, соотвественно, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого Плеснер описывает в следующих терминах: 1) «естественная искусственность» (naturliche Kunstlichkeit), 2) «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittelbarkeit), 3) «утопическое местоположение» (utopischer Standort).
1) Человек «ведет» свою жизнь, он должен - посредством собственной активности, стать тем, что он с самого начала уже есть.
2) Человек живет, сохраняя известную онтическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего - опосредованное, но его знание о них - непосредственное.
3) Человек лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность».
Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание <<онтологии>>. Более того: утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном итоге возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности к действительности «духа». Хайдеггеровская концепция человека как «экзистирующего Dasein» принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека как «экзистирующей экзистенции»; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью - оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что Dasein лишено телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия как «расположенность» («настроенность») или «страх» суть конкрентные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении», (т.е. в ее отделенности от <<тела>>), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека.
Так же, как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т.е. от спекулятивно-философской традиции, вообще. Он не просто намерен понять феномен человека, не прибегая к категориям типа «духа», «души», «разума», «субъективности» или «экзистенции», но и построить философию человека, исходя исключительно из философии природы.
Исходный пункт геленовской антропологии - человек как неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. Фундаментальное отличие человека от других живых существ состоит в «недостаточности», человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mangelwesen),, основные свойства «недостаточного существа» - обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием ее возможности является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen).
Основная функция культуры - «разгрузка» (Entlastung) - она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено не только его отношение к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как Kulturwesen заложен разрыв, Hiatus между влечением и действием, он изначально обладает способностью специфическим образом структурировать сферу влечений, а именно формировать влечения, не заданные инстинктами.
Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (Urmensch und Spatkultur, 1956) Гелен ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решений (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.
Ошибочно было бы полагать, будто исследования других представителей Ф.а. являются в большей или меньшей мере комментарием к работам трех вышеописанных классиков.
Критике за абстрактность подвергает Ф.а. своих предшественников Ротхакер. Указать на человеческую «открытость миру» в отличие от свойственной животному «привязанности к среде» - слишком мало, чтобы схватить специфику человеческого. Равным образом недостаточно вести речь о «человеке» вообще (это так же бессодержательно, как разгворы об «искусстве» или о «языке» вообще). Люди живут в конкретных обществах (Gesellschaft), именно они образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т.д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет «жизненным стилем». Ф.а. по необходимости является «культурной антропологией», причем развивать последнюю по геленовскому пути было бы неверно, ибо Гелен слишком склонен рассматривать (общественно-)исторические категории в качестве биологических констант.
Продуктивность для Ф.а. феноменологического анализа продемонстрировал <<Липпс>>, исследовавший специфически человеческие формы выражения (такие как стыд, смущение, замешательство, отвращение и т.д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» - выражение само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т.е. в своем «поведении» (Verhalten) человек относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Например, краснея, мы не объективируем свое «внутреннее» - покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке себя выразить. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она - часть того, что человек из самого себя делает. Человеческое начало в человеке, Humanitat, имеет изначально двойственный характер - оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Например, такая вещь как «подлинность» только у человека является проблематичной. Человек всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным».
Хотя Ф.а. в узком смысле слова и строится в отталкивании от экзистенциализма, обе антропологические концепции носят в известной мере взаимодополняющий характер. Анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание ЖИЗНИ (Lebensfuhrung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала как телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь, «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия по Плеснеру включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.
Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие Ф.а. в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так в «философско-герменевтической» теории человека, разрабатываемой <<Коретом>>, сочетаются элементы классической Ф.а. с экзистенциальной феноменологией.
Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» («Humanitat») как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием <<Леви-Строса>> интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «безсубъектной» философии. Причем, если «структурная антропология» исходила из определенности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то <<Фуко>> идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Решительным отказом от обсуждения философско-антропологической проблематики отмечен французский <<постструктурализм>>. Что касается англоамериканского культурного пространства, то в нем термин «Ф.а.» не прижился по другой причине: антропология здесь носит преимущественно эмпирический характер. Термины cultural anthropology и social anthropology традиционно означали описательную этнологию (этнографию), к которой впоследствии прибавились такие дисциплины как социолингвистика, этнолигвистика, этнопсихология и т.д. (см.: работы Э. Сепира, Ф. Боаса, Р. Бенедикт, М. Мид).
В. С. Малахов
Буржуазная философская антропология XX века. / Ред. Б.Т. Григорьян. М., 1986; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Феномен человека. Антология. М., 1993; Шелер М. «Человек и история» (1926) // Избр. произв. М., 1994; Тейар de Шарден П. Феномен человека (1955). М., 1965; Леви-Строс К. Структурная антропология (1958). М., 1985; А. Gehlen. Anthropologische Forschung. Reinbek, 1961; E. Rothacker. Philosophische Anthropologie, 1964; H.E. Henstenberg. Philosophische Anthropologie, 1966; M. Mead. Anthropology. A Human Science. Princeton, N.Y., 1964; E. Koreth. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984; E. Bloch. Experimentum mundi, 1977.

Философский словарь

(греч. anthropos — человек н logos — учете, слово) — 1) философское учение о человеке, получившее широкое развятяе в последние годы, нек-рымн философами-марксистами рассматривается как философская дисциплина, отвечающая яа вопрос “что такое человек?”, синтезирующая объективио-научное и ценностное видение человека я мвра; 2) течение в соар. философской мысли, окончательно сложившееся после 2-й мировой войны в Зап. Германия. Осн. идея и методологические установки ф. а. восходят к работам М. Шелера “Положение человека в космосе” (1928), Г. Плессяера “Ступе — органического и человек. Введение в философскую антропологию” (1928). Представители ф. а, — Г. Хенгетеяберг. А. Гелен, П. Ландсберг, Э. Ротхакер и др. — ориентируются иа создание “синтетической” концепции человека, видят в философии учение “о сущности и сущностиой структуре человека”, “о человеке с точки зрения самого бытия человека”. Анализируя “субстрат” и “сущность” человека, представители ф. а. сводят субстратную сторону к сущностной или, наоборот, сушностную — к субстратной. В рамках подобное интерпретации прослеживаются биологическая н функ-цноналистская ветви совр- Ф. а. Сторонники биологического варианта подменяют понятие человеческой сущности понятием естественного субстрата, рассматриваемого в плаве идеалистического натурализма н биологизма. Сторонники фуикционалистской трактовки абсолютизируют факт отчужденности человека в системе капиталистических отношений н интерпретируют эти отношения в духе идеалистического символизма. Обращение “антропологов” к этим проблемам — гносеологический источник возникновения частных дисциплин: от “культурной антропологии” Кассире-ра. М. Ландмана до “реалистической антропологии” Г.-К- Кадьтеибруннера. Эклектическая смесь феноменологии Гуссерля, философии жизни, экзистенциализма в рамках Ф. а. порождает модель человека как “устремленной к себе индивидуальности”, социальные связи к-рой изображаются в виде зависимостей от “потустороннего” начала. Подобные выводы затушевывают действительные социально-классовые антагонизмы. Смысл жизни человека, как правило, выводится из “вневременного” смысла, нередко трактуется в откровенно религиозном плане. Отождествление “подлинного” марксизма с учением о “тотальном человеке” — теоретическая основа “философии надежды” Блоха, “абстрактного гуманизма” Э. Фишера и т. п.

Философский энциклопедический словарь

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ – философское направление, сложившееся после второй мировой войны в Германии. Осн. идеи и методологические установки восходят к работам М. Шелера, Г. Плеснера, в которых на базе многообразных способностей человека определяется способ постановки и решения касающихся его философских проблем. Это течение вовлекает в сферу исследования все слои душевно-духовной жизни человека (эмоции, инстинкты, влечения), занимается поисками антропологических оснований человеческой жизнедеятельности, культуры, нравственности, права, социальных институтов. В богатство социальной жизни философская антропология включает широкий спектр межличностных отношений, основывающихся на естественных симпатиях людей, на актах признания «другого», взаимоприобщения благодаря сопереживанию или общности языка. Для представителей этого направления определение человека никогда не может быть завершенным, т. к. незавершенным, открытым остается само существование человека.

Философский энциклопедический словарь 2

        в широком смысле — филос. учение о природе (сущности) человека, который служит исходной точкой и центр. предметом рассмотрения; в узком смысле — течение зап.-европ., преим. нем., философии 1-й пол. 20 в.
        Как течение нем. бурж. мысли Ф. а. возникла в 20-х гг. в русле происходившего тогда общего для зап.-европ. философии «антропологич. поворота» и опиралась на идеи философии жизни (Дильтей) и феноменологии (Гуссерль и др.).
        Шелер, один из родоначальников Ф. а., в работе «Положение человека в космосе» («Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928) выдвинул задачу создания основополагающей науки о человеке. Он начертал обширную программу филос. познания человека во всей полноте его бытия, предполагая, что Ф. а. соединит конкретно-науч. изучении различных сфер человеч.. бытия с целостным, филос. его постижением, В этой работе, как и в
        труде др. теоретика Ф. а. Плеснера «Ступени органического и человек» («Die Stufen des Organischen und der Mensch», 1928), в космологич. перспективе рассматривались некоторые существ. аспекты отношения человека к животному и растит. миру. Этот органич., биоантропо-логич. подход к проблеме человека не стал подготовит. этапом последующего, более целостного взгляда на человека, но по существу узко ограничил горизонт филос.-антропологич. мышления и был унаследован др. представителями Ф. а. (А. Геленом, Э. Ротхаккером, Э. Хен-гстенбергом, М. Ландманом и др.).
        Программа, выдвинутая Шелером, не была выполнена. Ф. а., несмотря на некоторые её науч. и теоретич. достижения, не стала целостным учением о человеке и вылилась в отд. филос.антропологич. теории — биологическую, психологическую, религиозную, культурную и др., которые при известной принципиальной общности обнаружили существ.и различия как в методах исследозания, так и в понимании характера и назначения Ф. а. У Шелера человек — не столько биологическое, но гл. обр. духовное существо, выделяющееся способностью к «чистому созерцанию вещей»; у Плеснера подчёркивается эксцентрич. природа утратившего свою самость человека, «приговорённого» в силу этого к вечному поиску и самосовершенствованию; по Гелену, человек по причине биологич. недостаточности предопределён к деятельной активности, реализующей себя в различных формах культуры; у Ротхаккера и Ландмана он — продукт определ. стиля жизни, или «объективного духа» культуры. Сторонники Ф. а. в каждом конкретном случае выбирают к.-н. отд. специфич. аспект и возвышают его до уровня единств. определяющего признака природы человека, при этом другие, не менее важные аспекты игнорируются, так что в целом методологич. принципы Ф. а. и вытекающие из них конкретные теоретич. построения страдают существ. пороками. Остались неосуществлёнными притязания Ф. а. на положение специальной, наряду с другими, дисциплины в составе философии, тем более основополагающей филос. дисциплины, осмысливающей науч. знание о человеке и воссоздающей на этой основе его целостный образ. Оттеснённая в послевоен. время экзистенциализмом, Ф. а. в 60—70-х гг. влилась в широкое идейное движение, претендующее на теоретич. осмысление и истолкование совр. знания о человеке, на достижение нового филос. понимания природы человека (прагматизм, глубинная психологич. структурализм).
        Общефилос. принципы понимания сущности человека, выработанные марксистсколенинской философией, служат наиболее перспективным и достаточным основанием для конкретного филос.антропологич. исследования, для выработки спец. филос. учения о человеке, конкретизирующего общефилос. положения о его социальной и предметно-деятельной сущности, о его месте в природе, роли в развитии общества, истории, познания. Философы-марксисты отвергают имевшие место попытки эклектич. сочетания марксизма с антропологич. подходом (Сартр и др.), а также ревизионистские искажения марксизма в духе абстрактного антропологизма.
        Корнеев П. В., Совр. Ф. а., М., 1967; Любутин К. Н., Критика совр. Ф. а., М., 1970; Григорьян Б. Т., Ф. а.: Критич. очерк, М., 1982; Landmann M-, Philosophische Anthropologie, В., 1955; Rothacker E., Philosophische Anthropologie, Bonn, 1956; Landsberg· P., Einfuhrung in die philosophische Anthropologie, Fr./M., I9602; Die. Frage nach dem Menschen, Freiburg — Munch., 1966; Neue Anthropologie, hrsg. v. H.-G. Gadamer, P. Vogler, Bd 1—7, Stuttg 1972—75.

Если вы желаете блеснуть знаниями в беседе или привести аргумент в споре, то можете использовать ссылку:

будет выглядеть так: ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

будет выглядеть так: Что такое ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ