ДЕРРИДА

Культурология. XX век. Энциклопедия

        (Derrida) Жак (р. 1930) - франц. философ и эстетик, теоретик культуры, один из интеллектуальных лидеров 80-90-х гг., чьи постструктуралистские идеи стали одним из осн. концептуальных источников постмодернистской эстетики. Автор теории деконструкции, расшатывающей наиболее прочные элементы классич. эстетики. Обновил и во многом переосмыслил в постструктуралистском ключе ту линию в исследованиях культуры и искусства, к-рая связана с именами крупнейших структуралистов — Фуко, Р.Барта, Леви-Стросса и их последователей — Меца, Тодорова. Специфика эстетич. взглядов Д. связана с переносом внимания со структуры как таковой на ее оборотную сторону, “изнанку”. Изучение таких неструктурных внешних элементов структуры, как случайность, аффекты, желание, телесность, власть, свобода и т.д. способствуют размыканию структуралистского текста и его погружению в широкий социокультурный контекст в качестве открытой системы. Трактуя человеч. деятельность в целом как своего рода чтение безграничного текста мира, Д. снимает оппозицию “логическое — риторическое”, заостряя столь актуальную для совр. теории познания проблему неопределенности значений.
        Взгляды Д. оказали глубокое влияние не только на континентальную, но и на англо-амер. эстетику, вызвав к жизни йельскую школу критики, а также многочисл. исследоват. группы в др. ун-тах. Филос. взгляды Д., чья эволюция отмечена смещением интереса от феноменолого-структуралистских исследований (60-е гг.) к проблемам постструктуралистской эстетики (70-е гг.), а затем — философии лит-ры (80-90-е гг.), отличаются концептуальной целостностью. Философия остается для него тем центром-магнитом, к-рый притягивает к себе гуманитарные науки и искусство, образующие в совокупности единую систему.
        Философско-эстетич. акцент Д. на проблемах дискурсивности, дистинктив-ности Вызывает к жизни ряд оригинальных понятий, таких, как след, рассеивание, царапина, анаграмма, вуаль, приложение, прививка, гибрид, контрабанда, различение и др. Принцип, смысл приобретает обращение к анаграммам, черновикам, конспектам, подписям и шрифту, маргиналиям, сноскам. Исследование нерешаемого посредством амальгамы филос., истор. и худож. текстов, научных данных и вымысла, дисконтинуальных прыжков между фразами, словами, знаками, отделенными между собой сотнями страниц, опоры на нелингвистич. — графич., живописные, компьютерные способы коммуникации, выливается в гипертекст — подобие искусств, разума, компьютерного банка данных, текстуальной машины, лабиринта значений. В его рамках филос. и лит. языки взаимопроницаемы, открыты друг другу, их скрещивание образует метаязык деконструкции. Его применение размывает традиц. бинарные расчленения языка и речи, речи и письма, означаемого и означающего, текста и контекста, диахронии и синхронии, натуры и культуры, мужского и женского и т.д. Однако исчезновение антиномичности, иерархичности порождает не хаос, но новую конфигурацию философско-эстетич. поля, чьей доминантой становится присутствие отсутствия, открытый контекст, стимулирующий игру цитатами, постмодернистские смысловые и пространственно-временные смещения.
        Сосредоточивая внимание на языковых обнаружениях философии, Д. приводит язык во “взвешенное состояние”, совершая челночные операции между языковой эмпирией и философией. Он создает ряд литературно-филос. произведений экспериментального плана, сочетающих в постмодернистском духе элементы научного трактата и автобиогр. заметок, романа в письмах и пародии на эпистолярный жанр, трагифарсовые черты и галлюцинаторно-провидческие озарения. Ему принадлежит ряд парадоксальных утверждений, рассчитанных на “филос. шок”: восприятия не существует; может быть, я мертв; имя собственное — не собственное; вне текста не существует; схваченное письмом понятие тут же спекается; секрет в том, что понимать нечего; вначале был телефон. Подобные высказывания свидетельствуют о стремлении выйти за рамки классич. философии, “начать все сначала” в ситуации утраты ясности, смысла, понимания.
        Одна из существ, задач совр. эстетики для Д. — проблема деконструкции метафоры. Он различает живые и мертвые, эффективные и стертые, активные и пассивные, говорящие и погасшие метафоры, считая необходимым стимуляцию саморазрушения последних. Д. подчеркивает метафоричность и метонимизм, тропизм и буквальность языка искусства. Зап. метафизика в целом характеризуется им как метафорическая, “тропическая”. Специфика новейшей метафоры заключается в ее превращении в квазиметафору, метафору метафоры внутриметафизич. характера. Миметич. изображение уступает место изображению изображения, экстазу словесной телесности. Д. определяет совр. эстетику как “эстетику непредставимого, непредставленного”. Ее центр, элементом становится ритм.
        Искусство — своеобразный исход из мира, но не в инобытие утопии, а вовнутрь, в глубину, в чистое отсутствие. Это опасный и тоскливый акт, не предполагающий совершенства худож. стиля. Прекрасное не исчезает, но происходит его сдвиг, смещение, дрейф, эмансипация от классич. интерпретаций. В отличие от классич. философско-эстетич. ситуации, философия утрачивает власть над эстетич. методологией, припоминая свой генезис в качестве рефлексии о становлении поэтики.
        Оригинальность научной позиции Д. состоит в объединении предметных полей теории культуры и лингвистики. Сознат. “экспатриация” филос. эстетики в эту эксперимент, сферу дает ей новое дыхание, оттачивает метод ол. инструментарий, подтверждает ее право на существование в совр. постмодернистской ситуации. Дистанцируясь от крайностей структуралистского подхода, Д. избегает соблазна пантекстуального стирания различий между философией, лит-рой и лит. критикой. Д. идет значительно дальше канонич. тенденций эстетизации философии, предлагая антидогматич., антифундаменталистский, антитоталитарный по духу способ философствования, открывающий позитивные перспективы исследования инновационных процессов в жизни, науке, худож. культуре к. 20 в.

Соч.: L'ecriture et la difference. P., 1967; De la grammatologie. P., 1967; La dissemination. P., 1972; La Carte postale: De Socrate a Freud et au-dela. P., 1980; Psyche. Invention de 1'autre. P., 1987; Du droit a la philosophie, P., 1990; L'autre cap. P., 1991; Jacques Derrida/G. Benning-ton, J. Derrida. P., 1991; Points de suspension: Entretiens. P.,1992.

Лит.: [Гараджа А. В.] Критика метафизики в неоструктурализме: (По работам Ж. Деррида 80-х годов). М., 1989; Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993 (библиогр.).

Н.Б. Маньковская

История философии. Энциклопедия

ДЕРРИДА, (Derrida) Жак (р. в 1930) - французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер "Парижской школы" (1980 - 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор "Группы исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993), "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте - Эммануил Левинас" (1997), "Местопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего около 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи "конца истории", гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская "идеология" западного этноса (в данном контексте критерием "идеологизма" выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и - что более важно - исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: "Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что "берет начало" в этом случае "по ту сторону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: "...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает "молчаливый" умысел "говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе "Письмо и различие" Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, - замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, - никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., "когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая ("Письмо и различие") Д. отмечает: "Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в "молчаливом мышлении": речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к "Началу геометрии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что "ошибочно" отождествляют (Д. именует это "эмпиризмом") "истины факта" и "истины разумные" (истины "первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому "первоначальному факту", в отношении к чемуто иному. Место тождества "я=я" занимает различие: "эмпиризм", согласно Д., есть "сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Аристотелевское "необходимо остановиться" на уровне некоего "первоначального факта" Д. вслед за неокантианцами считает "философской безответственностью". Феноменологию, по мысли Д., необходимо "пересечь", дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная - элиминация традиционной метафизики как "метафизики наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к "Началу геометрии" в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский "принцип принципов" полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей "собственной персоной"; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой "изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, "сама вещь" выступает "открывающим фактом", существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея "Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление "в принципе/фактически" ("en droit/en fait"). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. "ускользает" от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) "для них" (в его собственном прошлом) и б) смысл "для нас" следа, (для нас) лишенного смысла, - мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается "чистой историей смысла", трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к "Началу геометрии"), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла - с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь "в бесконечности". В "снятом" виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте - Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся "телосу" (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии "истинное" тождественно "истинному для меня", то - как следствие - именно "Я" (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., "исходное различие" смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это "исходное различие" Д. обозначит неографизмом "различание" (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла "не быть тождественным", также и смысл "откладывать на более поздний срок". (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется "настоящим настоящим".) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы "опаздывает по отношению к самому себе". Согласно Д., без "во-вторых" не может быть "во-первых": "единственный раз" не может быть "началом" ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. "Во-вторых" у Д. суть предварительное условие первичности того, что "во-первых": "первоначальным является именно не-начало". Д. в книге "Голос и феномен" подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: "ре-презентации", таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть. Отдельным результатом реализации данного "принципа не-принципа" (Д. при его помощи подвергает деконструкции "принцип принципов" Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи - то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как "выражение" (ре-презентация) молчаливого "переживаемого" (первой презентации). 2) Письменность есть "знак знака", графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: "письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово" - см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и - что более важно - определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда "самая вещь", каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: "То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного". Д. выходит из традиционалистской "логики тождества", при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним [горизонтом - А.Г.] - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком "рассеяние" смысла.) Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., "логика дополнительности" (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика "стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри". Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) (см. Метафизика отсутствия). По Д., вводящего понятие "след" (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, - знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить "изначальный след", наличествующий след прошлого (по Д., "абсолютного прошлого"), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия "differance" результируются "одновременно незначительным и радикальным смещением", итогом которого станет "бесконечная", "не могущая никогда завершиться" дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет ("Голос и феномен") о полемике "между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного". "Мышление не-присутствия" у Д. сосуществует с философией, которая "есть всегда" и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., "как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим". Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая "философию" (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего - философия присутствия) и "мышление-не-присутствия" (которое предполагает соответствующий "опыт-мышления-не-присутствия"), Д. отдает предпочтение высшему "тождеству", сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: "два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно". Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст - текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста - иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог "преодоления" их "отличия". Второй же текст являет собой, по Д., лишь "смещенную похожесть" первого. Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой "двойной науки" (именно так была озаглавлена статья в книге "Рассеяние"). "Мышление-не-присутствия", согласно Д., являет собой "свое-иное" традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта "смещенная похожесть" больше похожа, по мысли Д., на "едва ощутимую завесу", легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать "мудрость" первого текста в "комедию" второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст - симулякр текста исходного. Так, например (статья "Двойная наука"), Д. сопоставляет слово "гимен" в текстах Малларме и гегелевский термин "тождество": по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: "гимен" есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и - одновременно - для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между "снаружи" и "изнутри" девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. "Гимен", согласно Д., есть уничтожение "различия между различием и не-различием". И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение. По мысли Д., "помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, - разум, истина, принцип, - принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это "нужно" и "должно быть дано". "Нужно", как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано". Другими словами, как полагает Д., "мыслить бытие" есть задача вечная и неизбывная; поиск того, "почему" - процесс бесконечный. (См. также Рассеивание, Грамматология, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)
A. A. Грицанов

История философии. Грицианов

(Derrida) Жак (р. в 1930) — французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер ‘Парижской школы’ (1980 — 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960—1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор ‘Группы исследований в области философского образования’, один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: ‘Нечто, относящееся к грамматологии’ (1967), ‘Голос и явление’ (1967), ‘Письмо и различие’ (1967), ‘Поля философии’ (1972), ‘Рассеивание’ (1972), ‘Позиции’ (1972), ‘Похоронный звон’ (1974), ‘Шпоры. Стили Ницше’ (1978), ‘Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее’ (1980), ‘Психея: изобретения другого’ (1987), ‘И подписано: Понж’ (1988), ‘Призраки Маркса’ (1993), ‘Хора’ (1993), ‘Сила закона’ (1994), ‘Монолингвизм другого’ (1996), ‘Прощайте — Эммануил Левинас’ (1997), ‘Местопребывание. Морис Бланшо’ (1998) и др. (всего около 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи ‘конца истории’, гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская ‘идеология’ западного этноса (в данном контексте критерием ‘идеологизма’ выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и — что более важно — исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: ‘Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. (...) Для того, что ‘берет начало’ в этом случае ‘по ту сторону’ абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках’. Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: ‘...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. (...) Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями’. Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает ‘молчаливый’ умысел ‘говорящего субъекта’, задумавшего заговор против Логоса. В работе ‘Письмо и различие’ Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, — замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, — никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., ‘когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил’. В статье про Батая (‘Письмо и различие’) Д. отмечает: ‘Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке’. Стратегема Д. состоит не в ‘молчаливом мышлении’: речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к ‘Началу геометрии’ Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что ‘ошибочно’ отождествляют (Д. именует это ‘эмпиризмом’) ‘истины факта’ и ‘истины разумные’ (истины ‘первоначального’ факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому ‘первоначальному факту’, в отношении к чемуто иному. Место тождества ‘я=я’ занимает различие: ‘эмпиризм’, согласно Д., есть ‘сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. (...) Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка’. Аристотелевское ‘необходимо остановиться’ на уровне некоего ‘первоначального факта’ Д. вслед за неокантианцами считает ‘философской безответственностью’. Феноменологию, по мысли Д., необходимо ‘пересечь’, дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная — элиминация традиционной метафизики как ‘метафизики наличия’. Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к ‘Началу геометрии’ в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский ‘принцип принципов’ полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей ‘собственной персоной’; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой ‘изначально дающей’ самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, ‘сама вещь’ выступает ‘открывающим фактом’, существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея ‘Живого Настоящего’ предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее И только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление ‘в принципе/фактически’ (‘en droit/en fait’). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. ‘ускользает’ от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) ‘для них’ (в его собственном прошлом) и б) смысл ‘для нас’ следа, (для нас) лишенного смысла, — мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается ‘чистой историей смысла’, трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к ‘Началу геометрии’), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла — с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь ‘в бесконечности’. В ‘снятом’ виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте — Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся ‘телосу’ (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии ‘истинное’ тождественно ‘истинному для меня’, то — как следствие — именно ‘Я’ (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., ‘исходное различие’ смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это ‘исходное различие’ Д. обозначит неографизмом ‘различание’ (см. DIFFERANCE ). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла ‘не быть тождественным’, также и смысл ‘откладывать на более поздний срок’. (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется ‘настоящим настоящим’.) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы ‘опаздывает по отношению к самому себе’. Согласно Д., без ‘во-вторых’ не может быть ‘во-первых’: ‘единственный раз’ не может быть ‘началом’ ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. ‘Во-вторых’ у Д. суть предварительное условие первичности того, что ‘во-первых’: ‘первоначальным является именно не-начало’. Д. в книге ‘Голос и феномен’ подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: ‘ре-презентации’, таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть. Отдельным результатом реализации данного ‘принципа не-принципа’ (Д. при его помощи подвергает деконструкции ‘принцип принципов’ Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи — то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как ‘выражение’ (ре-презентация) молчаливого ‘переживаемого’ (первой презентации). 2) Письменность есть ‘знак знака’, графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: ‘письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово’ — см. Грамматология. По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и — что более важно — определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее, обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда ‘самая вещь’, каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: ‘То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного’. Д. выходит из традиционалистской ‘логики тождества’, при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом — А.Г./ — качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком ‘рассеяние’ смысла.) Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., ‘логика дополнительности’ (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика ‘стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри’. Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) (см. Метафизика отсутствия). По Д., вводящего понятие ‘след’ (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, — знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить ‘изначальный след’, наличествующий след прошлого (по Д., ‘абсолютного прошлого’), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия ‘differance’ результируются ‘одновременно незначительным и радикальным смещением’, итогом которого станет ‘бесконечная’, ‘не могущая никогда завершиться’ дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет (‘Голос и феномен’) о полемике ‘между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного’. ‘Мышление не-присутствия’ у Д. сосуществует с философией, которая ‘есть всегда’ и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., ‘как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим’. Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая ‘философию’ (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего — философия присутствия) и ‘мышление-не-присутствия’ (которое предполагает соответствующий ‘опыт-мышления-не-присутствия’), Д. отдает предпочтение высшему ‘тождеству’, сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: ‘два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно’. Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст — текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста — иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог ‘преодоления’ их ‘отличия’. Второй же текст являет собой, по Д., лишь ‘смещенную похожесть’ первого. Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой ‘двойной науки’ (именно так была озаглавлена статья в книге ‘Рассеяние’). ‘Мышление-не-присутствия’, согласно Д., являет собой ‘свое-иное’ традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. СИМУЛЯКР). Эта ‘смещенная похожесть’ больше похожа, по мысли Д., на ‘едва ощутимую завесу’, легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать ‘мудрость’ первого текста в ‘комедию’ второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. ТРАНСГРЕССИЯ) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст — симулякр текста исходного. Так, например (статья ‘Двойная наука’), Д. сопоставляет слово ‘гимен’ в текстах Малларме и гегелевский термин ‘тождество’: по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: ‘гимен’ есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и — одновременно — для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между ‘снаружи’ и ‘изнутри’ девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. ‘Гимен’, согласно Д., есть уничтожение ‘различия между различием и не-различием’. И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение. По мысли Д., ‘помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, — разум, истина, принцип, — принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. (...) Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это ‘нужно’ и ‘должно быть дано’. ‘Нужно’, как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано’. Другими словами, как полагает Д., ‘мыслить бытие’ есть задача вечная и неизбывная; поиск того, ‘почему’ — процесс бесконечный. (см. также РАССЕИВАНИЕ, ГРАММАТОЛОГИЯ, БИНАРИЗМ, ДЕКОНСТРУКЦИЯ, DIFFERANCE, ЛОГОЦЕНТРИЗМ, ЛОГОТО- МИЯ, ЛОГОМАХИЯ, МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ, ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГОЦЕНТРИЗМ, ПУСТОЙ ЗНАК, СЛЕД, ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ, ХОРА.)

Новый философский словарь

(Derrida)
Жак (р. 1930) - французский философ и культуролог. Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), организатор "Группы исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "О грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеяние" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993) и др. В оригинальной концепции, обозначаемой как деконструктивизм, Д. использует мотивы философствования Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хай-деггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся западноевропейская философская традиция. Деконструктивизм выступает в качестве радикализации хайдеггеровского проекта деструкции метафизики, проясняющей фундаментальный опыт бытия, и ставит целью показать предпосылки бытия как такового. Как показывает Д., в западноевропейской философии бытие изначально определяется из времени, из момента настоящего - как присутствие. Но сама временность отсылает к пространственным характеристикам (линеарности, точечно-сти), а мгновенность настоящего мыслится через отсутствие, через интервал во времени. Опространствливание (времени) (в других контекстах - письмо, артикуляция, тело, смерть и т.д.) - вскрываемый и реабилитируемый Д. принцип смыс-лоозначения, который вытесняется на периферию самосознания культуры противоположным, условно маркируемым как овременение (пространства), голос, акцентуация, дух, жизнь и т.д. Такое иерархическое состояние культуры, воспроизводимое метафизикой присутствия, у Д. получает наименование логоцентризма. В действительности, по мысли Д., язык и социум конституируются во взаимодополнительности этих двух "серий сигнификаций". Для описания принципа данной дополнительности Д. вводит неографизм "differance" - своеобразную модификацию соссюрианского понятия "различие", включающую в себя: 1) пересмотр самой схемы метафизического мышления, замену бинарной оппозиции (терминов, понятий) парадоксальной структурой самостирающегося знака, граммы, "следа следа"; 2) определения способа существования такого знака в бесконечных соотношениях с себе подобными ("цепях означающих"). Differance есть немыслимый переход от одного термина оппозиции к другому, чистое различение и отсрочка как условие мышления. Д. последовательно критикует поиск идентификаций языка и реальности, признанный обеспечить обнаружение тождеств в самом языке (имен) и формирование фундамента знания за счет раскрывающейся в своей непосредственной данности эмпирии, мысли (трансцендентальных означаемых). Язык в своих текстуальных манифестациях демонстрирует как коренную несобственность имени, метафорические механизмы референции и коммуникации, так и собственную гетерогенность, принадлежность к регионам с различным онтологическим статусом (бытию и не-бытию). Постольку же, поскольку все трансцендентальное заключено на "поверхности" (совокупности означающих) языка - "нет ничего вне текста". В эту игру присутствия/отсутствия вписан сам познающий субъект. Владение метафорой составляет для Д. горизонт гуманитарного знания, захватывающего и субъект и объект познания. За этим горизонтом - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком "рассеяние" смысла, запредельная энергия differance. Деконструктивный пафос Д., являющийся реакцией на чрезмерную нормативность метафизического канона, вместе с тем не направлен на прорыв к новой выразительности или к чему-либо подобному "эстетике молчания". Объявляя нерешаемой проблему происхождения в системе differance повторения повтора, ставя, таким образом, под сомнение существование метафизики как учения о первоначалах, Д. считает, что желание "нового начала" и возвращения к истокам является неизбежным эффектом игр означения. В общем виде деконструктивизм пробле-матизирует границы и возможности западноевропейской рациональности, оставаясь в ее пределах, и одновременно пытается подключить к ней новые ресурсы смыслопорождения, связанные с тематикой телесности, иероглифических культур, литературного авангардизма. Будучи одной из самых заметных фигур современной философии, Д. оказывает значительное воздействие на различные направления культурологии, литературоведения, искусствознания.
А.А. Горных

Современная западная философия

ДЕРРИДА, (Derrida) Жак (р. 1930) - франц. философ, один из крупнейших представителей <<постструктурализма>>. Преподавал в Сорбонне (1960-64), в Эколь Нормаль, сотрудничал в литературно-критическом журнале <<«Тель-Кель»>>, организовал «Группу исследований в области философского образования», соучредитель Международного философского колледжа (с 1983). В последние годы преподает в Высшей школе исследований в социальных науках (Париж), читает лекции в ряде европ. и амер. ун-тов. Оказал большое воздействие на современное амер. литературоведение в его постструктуралистском варианте (<<Миллер>>, <<П. де Ман>>, <<Блум>>). Испытал влияние Гегеля, <<Ницше>>, <<Гуссерля>>, <<Хайдеггера>>, <<Фрейда>>, литературного авангарда (Арто, <<Батай>>, <<Бланшо>>, <<Клоссовски>> и др.).
Д. ставит вопрос об исчерпанности ресурсов разума в тех формах, в которых они использовались ведущими направлениями классической и современной западной философии. Главные объекты критического рассмотрения Д. - тексты западноевропейской <<метафизики>> с характерным для нее «онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризмом», основанным на понимании бытия как присутствия. Условие преодоления метафизики Д. видит в таком способе философской работы, как <<деконструкция>>, а именно, в выявлении в текстах опорных понятий и слоя метафор, указывающих на несамотождественность текста, на следы его перекличек с другими текстами. Философский язык, согласно Д., многослоен, и его претензия на строгость и однозначность необоснована. Поскольку опорой всех категориальных расчленений является понятие бытия как присутствия, исследования Д. сосредоточены прежде всего на этом понятии. «Живого настоящего» как такового не существует: прошлое оставляет в нем свой след, а будущее - набросок своих очертаний. Следовательно, настоящее не равно самому себе, не совпадает с самим собой. Оно затронуто «различием» и «отсрочкой» (differance). В самом деле, ведь первое может быть «первым» только потому, что за ним следует второе: именно «второе» своим запаздыванием создает возможность «первого». Значит, начальное несамотождественно: изначальны повтор, копия, след, «грамма» и т.д. Возникает своеобразное движение дополнения и замещения, внешне чем-то напоминающее диалектику: дополнение не добавляется извне к самодостаточной целостности, но присоединяется к тому, что уже испытало нехватку: только потому, что целое не есть целое, к нему вообще что-либо может добавляться. Метафизическое мышление склонно стирать следы отсутствия, которые и создают присутствие как таковое. И это вполне понятно: ведь мыслить о неприсутствии очень трудно, поскольку всякий опыт мысли - это испытание, переживание чего-то в настоящем. Именно поэтому никакой частный опыт различия еще не опровергает философию наличия-присутствия. Для того чтобы указать границы метафизической мысли, нужен некий обобщенный опыт - испытание текста как такового.
Текст - это само воплощение принципа гетерономности, «разнозакония», отсутствия единого направляющего принципа: это образование, на теле которого видны следы многих «прививок», знаки «включенности» в этот текст текстов, не сводимых ни к какому синтезу. Это в особенности относится к словам-меткам, указывающим на места разрывов в текстах, таким, как «фармакон» у Платона (это одновременно и зло, и благо, и яд, и лекарство), «замещение-дополнение» у Руссо (внешняя угроза вторжения культуры в естество природы и то, без чего невозможна вообще никакая природа); «гимен» у Малларме (парадоксальная несоединимость девственности и брака как состояния, нарушающего девственность) и т.д. В игре этих значений ткется ткань текста. Так, Сократ в диалоге Платона - это «фармакевс» (колдун, маг), чья смерть от «фармакона» (яда) сделала его «фармакосом» (козлом отпущения) («Платонова аптека»). То, что обычно считается делом искусства, становится здесь философским предприятием. Обоснованию «деконструктивного» подхода посвящены тексты, собранные в книгах «О грамматологии», «Письмо и различие» (1967), где показано, как следы «письма» в текстах Ницше и Фрейда, Гуссерля и Хайдеггера, Арто и Батая, <<Фуко>> и <<Левинаса>> намечают выход за рамки классического логоса; «Поля философии» (1972), где философия, привыкшая считать себя независимой и самодостаточной, принуждена звучать как «тимпан», вторя отзвуком другим текстам; «Рассеяние» (1972), где подвергается отрицанию сама форма и принцип книги, а процедура семантического различения предстает как бесконечное «рассеяние семени» - в духовном и телесном смысле; «Позиции» (1972) - сборнике интервью, поясняющих основные идеи Д. Ряд текстов Д. носит собственно экспериментальный характер, не отсылая ни к чему, кроме самих себя. Это «Похоронный звон» (1974) - наглядное - на двух разворотах листа - столкновение текстов Гегеля с текстами Ж. Жене; «Шпоры. Стили Ницше» (1978) - трудное размышление о женщине и стилях в соответствии с идеей критики «фалло-логоцентризма»; «И подписано: Понж» (1988) - текст не о литераторе Ф. Понже и не о его произведениях, а о головокружительном наборе ассоциаций, порождаемых звуками его имени. Среди наиболее значительных работ 80-х годов - «Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее» (1980): ее тема - соотношения между близким и отдаленным, «здесь» и «там» (по Фрейду - Fort/Da) и соответственно - удачи и провалы человеческого общения - прямого или опосредованного; и «Психея: изобретения другого» (1987), где произведения разных жанров объединены вокруг общей темы: что такое дух и душа? как возможно и кем свершается событие изобретения? как вообще возможна сама философия? В начале 90-х годов Д. ведет семинар, посвященный различию национальных традиций в философском мышлении, а также обращается к текстам Маркса.
Н.С. Автономова
Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991, № 2; Два слова для Джойса // Ad Marginem'93. Ежегодник. M., 1994; Отобиографии. I. Декларации независимости // Ad marginem'93. Ежегодник. M., 1994; Жак Деррида «Back from Moscow, in the USSR» // Жак Деррида в Москве. М., 1993; Введение // Гуссерль /Деррида. Начало геометрии. М.,1996; Позиции. Киев, 1996; L' origine de la geometrie. P., 1962; L' ecriture et la difference. P., 1967; De la grammatologie. P., 1967; La dissemination. P., 1972; Margesde la philosophie. P., 1972; Positions. P., 1972; Eperons, Les styles de Nietzsche. P., 1978; La carte postale, de Socrates a Freud et au-dela. P., 1980; Psyche. Invention de l'autre. P., 1987; De 1'esprit. Heidegger et la question. P., 1987; Signeponge. P., 1988; Spectres de Marx. P., 1993.
Жак Деррида в Москве. М., 1993; Гараджа A.B.. Панорама философской мысли // Философские науки. 1991, № 2; K.Englert. Frivolitat und Sprache. Zur Zeichentheorie von Jacques Derrida. Essen, 1987; E.Levinas. Tout autrement // L'arc 1993, №54; Jacques Derrida. Spesial Issue // Research in Phenomenology. 1978, №8; Ph.Lacoue-Labarthe/J.-L.Nancy. Le fins de l'homme, a partir de Jacques Derrida.Colloque de Cerisy, P.,1981; R.Rorty. Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida // R.Rorty. Consequences of Pragmatism. Brighton, 1982.

Философский энциклопедический словарь 2

        (Derrida) Жак (р. 15.7.1930, Эль-Биар, Алжир), франц. философ. Испытал влияние идей Гуссерля и Хайдеггера. Приобрёл известность своей критикой метафизичности всех форм европ. сознания и культуры, связанной, согласно Д., с господством принципа «бытия как присутствия», абсолютизирующего настоящее время. Такие явления европ. культуры, как религ. философия, социально-моралистич. учения и т. п., определяются, по Д., «логоцентристскими» установками, т. е. опорой на звучащее слово («голос-логос»), а также на фонетич. письмо с характерной для него расчленённостью знаковой формы и содержания (запредельного означаемого). Условие преодоления европ. метафизики Д. видит в отыскании её историч. истоков посредством аналитич. расчленения («деконструкции») самых различных текстов гуманитарной культуры, выявления в них опорных понятий (прежде всего — понятия бытия), а также слоя метафор, в которых запечатлены следы предшествовавших культурных эпох. Т. о., место метафизики бытия в концепции Д. занимает работа с языком, с текстами; её конечная цель — обнаружение за тем, что кажется непосредственно данным, «письма», «письменности». Суть «письма» (науку о письме Д. называет «грамматологией») не может быть выражена в строгих понятиях, поскольку, по Д., «письмо» не подчиняется принципу «бытия как присутствия», но воплощает принцип различия, «рассеивания», неданности, инаковости (понимание «письма» у Д. во многом обусловлено практикой
        совр. литературного авангарда). В ряде пунктов своей концепции Д. близок к структурализму, хотя он и критикует последний как одно из проявлений «логоцент-ризма». Подобная непоследовательность наряду с отсутствием позитивной программы существенно обедняет критич. пафос Д. и не позволяет ему выйти за рамки метафизич. традиции.
        La voix et le phenomene, P., 1967; De la grammatologie, P., 1967; L'icriture et la difierence, P., 1967; Marges de la Philosophie, P., 1972; La verite" en peinture, P., 1978; Eperons: Les styles de Nietzsche, P., 1978.
        Автономова Н. С., Филос. проблемы структурного анализа в гуманитарных науках, М., 1977; Филиппов Л., Грамматология Ж. Д., «ВФ», 1978, JV5 1; Ecarts. Quatre essais a propos de Jacques Derrida, P., 1973; «L'Arc», 1973, № 54; Politi-ques de la Philosophie. Chatelet, Derrida, Foucault, Lyotard, Ser-res, ed. D. Grisoni, P., 1976.

Если вы желаете блеснуть знаниями в беседе или привести аргумент в споре, то можете использовать ссылку:

будет выглядеть так: ДЕРРИДА

будет выглядеть так: Что такое ДЕРРИДА