Слово, значение которого вы хотите посмотреть, начинается с буквы
А   Б   В   Г   Д   Е   Ё   Ж   З   И   Й   К   Л   М   Н   О   П   Р   С   Т   У   Ф   Х   Ц   Ч   Ш   Щ   Ы   Э   Ю   Я

УНАМУНО

Большая советская энциклопедия (БЭС)
(Unamuno)
        Мигель де (29.9.1864, Бильбао, – 31.12.1936, Саламанка), испанский писатель, философ, общественный деятель. Один из вождей «Поколения 1898 года» (см. Испания, раздел Литература). Баск по национальности. Получил филологическое образование. С 1891 профессор, с 1901 ректор Саламанкского университета. В 1924 за выступления против диктатуры Примо де Риверы сослан на Канарские острова, откуда бежал во Францию, в эмиграции до 1930. При республике У. – депутат кортесов; с 1932 академик. Выступал против республики, считая, что она не может обеспечить гражданский мир и национальное единство, однако уже в октябре 1936 решительно осудил фашистский мятеж.
         Деятельность У. многообразна. Как публицист он неизменно занимал резко критическую позицию по отношению к исп. буржуазно-помещичьему обществу («Об исконности», 1895, и др.). В 90-е гг. интересовался марксизмом; активно сотрудничал в социалистическом еженедельнике «Луча де классе». После религиозного кризиса 1897 отошёл от социализма и начал разрабатывать философскую концепцию, предвосхитившую ряд положений Персонализма и Экзистенциализма. Огромное влияние на У. оказали идеи и творчество Л. Н. Толстого, а также Б. Паскаля и позже С. Кьеркегора. Центральная проблема философии У. – духовная жизнь личности, сосредоточенная, по его мнению, на стремлении разрешить противоречия конечного и бесконечного: жажде личного бессмертия противоречит рационалистическую уверенность в конечности сущего, потребности в вере – невозможность веры для современного разума. У. вводит понятие «агонии» – особого трагического восприятия жизни, вызванного непримиримым дуализмом разума и веры («Трагическое чувство в жизни людей и народов», 1913; «Агония христианства», 1924). Творчество, любовь, дружба, материнство и т.п. представляются специфическими для человека способами преодолеть конечность существования, запечатлеть «я» в мире («Жизнь Дон Кихота и Санчо», 1905, «Абель Санчес», 1917; «Тётя Тула», 1921, и др.). У. подверг критике сциентизм («Любовь и педагогика», 1902), утверждал личный, «экзистенциальный» характер философкой истины, констатировал противоречия научного и духовного прогресса, считал возрождение личности («героическое безумие», «кихотизм») единственной возможностью выхода из тупика современного буржуазного мира. В последнем произведении – повести «Святой Мануэль Добрый, мученик» (1933) У. поставил вопрос о необходимости соотнесения личности и народа.
         После первого романа «Мир во время войны» (1897) У. переходит к экспериментальному художественному повествованию: обнажённость конструкции, параболичность, марионеточность персонажей, система авторских масок и псевдонимов характерны в особенности для романа «Туман» (1914). Позже У. возвращается к реализму, однако противопоставляет «внутреннюю реальность», реальность воображения и воли «внешней реальности» (книга «Назидательные новеллы», 1920). У. стремился лишь к передаче «внутренней реальности», однако персонажи его лучших новелл социально и психологически достоверны. Обширное поэтичесое наследие У. отличается гуманистическим богатством тем, классической ясностью, виртуозным владением исп. стихом, исповедальной искренностью («Песенник», издан посмертно). Важнейшее место в творчестве и философии У. занимала Испания – судьба её народа и культуры, любовное переживание пейзажа, традиций, памятников языка и искусства.
         Влияние У. на йен. культуру 20 в. огромно. В течение нескольких десятилетий многие его работы были запрещены католической церковью. Наследие У. способствовало освобождению исп. интеллигенции из-под власти католической ортодоксии, развитию критического, бунтарского мышления.
         Соч.: Obras completas, v. 1–14, Madrid, 1958–72; Obras selectas, 4 ed., Madrid, 1960; в рус. пер. – Две матери, М., 1927; Три повести о любви с прологом, М,, 1929; Назидательные новеллы, М. – Л., 1962; Туман, М., 1972; Стихи, «Иностранная литература», 1974, № 2.
         Лит.: Зыкова А. Б., Экзистенциализм в Испании, в сборнике: Современный экзистенциализм, М., 1966; Тертерян И. А., Испытание историей. Очерки испанской литературы XX века, М., 1973: Granjel L., Retrato de Unamuno, Madrid – Bogota, 1957; Marias J., Miguel de Unamuno, Madrid, 1960: Collado J.-A., Kierkegaard у Unamuno, Madrid, 1962: Schurr Fr., Miguel de Unamuno. Der Dichterphilosoph des tragischen Lebensgefilhis, Bern – Munch., 1962; Salcedo E., Vida de Don Miguel. Unamuno en su tiempo, en su Espana, en su Salamanca, Salamanca, 1970; Garcia Blanco M., En torno a Unamuno, Madrid, 1965: Unamuno centennial studies. [Texas], 1966; Ilie P., Unamuno: an existential view of self and society, Madison, 1967; Unamuno a los cien anos, [Salamanca], 1967; Unamuno: creator and creation, Berkeley – Los Ang., 1967.
        М. Унамуно.
Современная Энциклопедия
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864 - 1936), испанский писатель, философ, представитель экзистенциализма. В центре религиозно-философской концепции Унамуно (так называемого кихотизма) - образ Дон Кихота, выступающий как "душа Испании", воплощение трагического чувства действительности. Основные темы художественных произведений: любовь, смерть, одиночество, поиски Бога (роман "Туман", 1914; повести "Сан Мануэль Добрый, мученик", 1933; "Назидательные новеллы", 1920; драмы "Сфинкс", 1909, "Медея", 1933).
Культурология. XX век. Энциклопедия
        (Unamuno) Мигель де (1864-1936) - исп. философ, писатель и поэт. Окончил католич. школу, католич. ин-т, затем Мадрид, ун-т. В 1891 получил по конкурсу кафедру греч. языка в ун-те Саламанки, с к-рым (позже он становится его ректором) связана вся его последующая жизнь. 14 апр. 1939 он провозгласил в Саламанке республику, был избран (вместе с Ортегой-и-Гассетом) депутатом кортесов, почетным академиком и почетным алькальдом города. Как мыслитель, самостоятельно обдумывавший проблемы нац. бытия, У. вел диалог с разл. полит. силами и выступал с их критикой, до конца не приняв идеологии ни республиканцев, ни фалангистов.
        У. — мыслитель экзистенциально-религиозный, развивавший идеи персонализма, воспринял многие мысли Паскаля и глубоко чтил Кьеркегора. Центральная идея его философии наиболее четко раскрыта в труде “О трагич. чувстве жизни у людей и народов” (1913):
        он одним из первых в европ. философии выступил с критикой филос. классики, выдвинувшей в качестве субъекта философии абстрактного человека “ни отсюда, ни оттуда, ни из той эпохи и не из этой, не имеющего ни пола, ни родины, в конечном счете, просто идею”, и провозгласил необходимость обращения к конкретному человеку, “из плоти и крови, тому, кто рождается, страдает и умирает — особенно умирает, — кто ест и пьет, играет и спит, думает и желает, которого мы видим и слышим, брата, настоящего брата”. Исходя из утверждения, что “единичное является не частным, а универсальным”, что единичный человек несет в себе весь универсум, являясь и сам в то же время универсумом, У. именно с ним связывает возможность подхода к проблемам абсолютного значения. Поскольку для него, философа и писателя в одном лице, граница между жизнью экзистенциального индивида и лит. героя является достаточно прозрачной, У. раскрывает эти идеи на примере отношения постоянно присутствующих в его размышлениях Дон Кихота и Санчо: сделав Санчо своим оруженосцем. Дон Кихот в нем полюбил все человечество. Ведь сказано “возлюбите ближнего”, а не “любите Человечество”, ибо человечество — это та отвлеченность, к-рую каждый человек конкретизирует в лице самого себя и ближних.
        Этого единичного человека У. рассматривал как существо не только рациональное, но и — гл. обр. — эмоциональное, чувствующее, и определяющим его чувством считал мучительную жажду бессмертия, потребность в том, чтобы его существование никогда не кончалось. Он стремится, не переставая быть самим собой, быть еще и всеми другими, пытается “углубиться в тотальность видимых и невидимых вещей, безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во времени”. Так возникает центральная проблема всех его размышлений — проблема соотношения конечности человека и бесконечности мира, проблема смерти и бессмертия.
        У. определяет жизнь человека как бесконечную и безвыходную драму, разыгрывающуюся между конечностью его индивидуального бытия и жаждой бессмертия, к-рая вызывает у него жажду приобщения к божественности, “жажду Бога”. Неспособность человека “быть всем и обладать всем” порождает в нем постоянную тоску, “боль”, но одновременно и протест, во многом определяющие характер его бытия. Это взятое из нефилос. языка слово становится в системе ценностей У. филос. понятием, несущим (наряду с понятиями “страха” и “трепета” Кьеркегора) метафизич. и онтологич. содержание.
        Воспринимая филос. творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, У. считал, что каждый крупный мыслитель стоит перед этой проблемой, причем это определяется не только логикой филос. исканий, но и потребностью в ее решении для живущего в каждом философе человека. Поэтому при знакомстве с философом обязательно принимать во внимание не только систему взглядов, но и его жизнь. У. применяет это требование к анализу кантовских “Критик”: Кант — человек, обладавший не только глубоко мыслящей головой, но и чутким сердцем, “превратив в ходе своего анализа в пыль традиц. доказательства существования Бога” в работах “Критика чистого разума” и “Критика практич. разума” сердцем реконструирует то, что прежде разрушил умом.
        Стремление человека к бессмертию У. определяет как “субстанцию его души”. В ранних работах “Полнота полнот и всяческая полнота” (1904) и “Тайна жизни” (1906) он толкует понятие субстанции как “тайну жизни” каждого человека, в каждой душе принимающую особые формы, но связанную с общей тайной, “тайной Человечества”, к-рая и есть “конечная и вечная субстанция”. У. наполняет понятие субстанции философско-поэтич. содержанием, призванным подчеркнуть антинатуралистичность в понимании человека, незаданность и целостность его бытия.
        С этих позиций У. обращается к проблеме общения конкр. единичного индивида с др. людьми (проблема “Другого”), к-рые часто будут восприниматься как “ближние”. Чтобы общение состоялось, необходимо ощутить в другом человеке боль, возникающую при осознании человеком своей смертности, и разделить с ним жажду бессмертия. Эта общая боль выливается в любовь к “другому” как “ближнему”, в основе к-рой лежит сострадание. Именно сострадание и должно, согласно логике У., определять наше отношение с другим человеком.
        Одним из первых представителей европ. мысли У. забил тревогу по поводу формирования нового типа человека, не проникающего в “тайные” субстанциальные глубины жизни, а остающегося в ее поверхностных слоях, в мире феноменальном. У этого человека разорвана связь с универсумом, он утратил метафизич. корни и легко становится носителем мыслительных стандартов. Истоки этого явления У. видел в распространении в европ. культуре позитивистских идей, активным противником к-рых он был.
        Сам У. исходит из существования наряду с внешним, феноменальным, миром и иного, глубинного, но это не мир кантовской “вещи в себе”, а “таинственный и загадочный” (субстанциальный) мир человеч. духа. Духовная жизнь человека представляется У. наиболее реальным проявлением жизни.
        Для У. неспособность почувствовать “боль” другого свидетельствует также и о том, что совр. человек страдает недостатком воображения. Понятие “воображение” занимает большое место в трактовке проблемы как индивидуального бытия, так и общения людей, поскольку именно оно позволяет вообразить, представить себе духовную драму “другого”. “Отсутствие воображения и есть источник отсутствия милосердия и любви”.
        У. допускает возможность участия извне в создании др. человека. В то время как я открываю в нем его реальное свойство быть личностью, мое творческое воображение изобретает, сочиняет то, что является определяющим для него как личности, превращает его в “кого-то”, т.е. в конкр., единств, и незаменимого, делает из другого человека конкр. личность, реального человека, видимого и слышимого.
        Важной стороной такого процесса сотворчества другого для У. является требование “разбудить спящего”, т.е. способствовать тому, чтобы другой человек, “ближний”, в том случае, если он живет внешней жизнью, пробудился, почувствовал, что душа его находится в клетке, открыл бы собственную субстанциальность, а вместе с этим и желание стать незаменимым и не заслуживающим смерти, т.е. стремление пробудить в человеке потребность обратиться к размышлениям о глубинных проблемах человеч. жизни и, в первую очередь, о проблеме смерти и бессмертия.
        Итак, из всей совокупности человеч. общения — социального, полит, и др. его форм — особое внимание У. привлекает общение людей, происходящее в области духа. Одной из форм такого общения для него является общение через лит. творчество.
        Общение, основанное на творчестве, У. находит и в философии. Филос. общение несет в себе не только смысловое, интеллектуальное содержание, но и целую гамму эмоц. смыслов. Присутствующий в философе-мыслителе человек, с его страстями, тревогами и надеждами, для него не менее важен, чем мыслитель. У. считает, что великие филос. идеи приходят из сердца, даже те, к-рые нам кажутся весьма далекими от сердечных волнений.
        В работе “Агония христианства” (1924) трагич. чувство жизни человека перед лицом смерти (предвосхитившее представление о “бытии к смерти” Хайдеггера) У. называет “агонией”. Он различает христианство как жизнь отд. христианина и христианство как учение. В первом случае христианство рассматривается как “нечто индивидуальное и не передаваемое”. У. говорит об “агонии христианства в каждом из нас” и пытается выразить “то, что... является моей агонией, моей борьбой за христианство, агонией христианства во мне, его смерть и его воскрешение в каждый момент моей внутр. жизни”. Для У. христианство — экзистенциальное бытие христианина, это способ быть христианином, т.е. чувствовать рождение, агонию и смерть Христа в себе. Он определяет агонию как борьбу, в процессе к-рой каждый христианин должен создать свою бессмертную душу, создать свое бессмертие. Смысл пришествия Христа он видит не в его смерти, но в его агонии, подчеркивая существование в Испании культа Христа страдающего.
        Способом христ. жизни, т.е. жизни верой, для У. является сомнение: “Вера не сомневающаяся — это мертвая вера”. Но речь идет о сомнении паскалевском, “к-рое” не является сомнением картезианским или методическим, это жизненное сомнение..., а не сомнение в выборе пути, метода”. Есть вера разума и есть вера надежды, эта последняя и принимается У. как христ. вера.
        Неканонич. толкование христианства и христ. веры привело к тому, что обе гл. филос. книги У. были внесены Ватиканом в Индекс запрещенных книг.
        Учение У. концентрировано вокруг проблем жизни конкр. индивида, но этот индивид живет в “народе”, — это понятие становится определяющим в историософской концепции У. В работе “О кастицизме” (“Об исконности”) он различает понятия истории и интраистории. История — преходящие и исчезающие события, связанные с датами, именами, все то, что, как волны, прокатывается по поверхности человеч. моря; интраистория — глубины моря, незаметная, каждодневная жизнь народа, события, сохраняющиеся в глубинных слоях нац. жизни. У. размышлял о путях развития интраисторической Испании, возражая Ортеге, утверждавшему необходимость ее ориентации на Европу.
        Особое место в творчестве У. занимает осмысление образа Дон-Кихота. Он опубликовал ряд эссе и книгу “Жизнь Дон-Кихота и Санчо, написанная Мигелем де Сервантесом, объясненная и комментированная Мигелем де Унамуно” (1905). Эссе “Смерть Дон-Кихоту”, “Да здравствует Алонсо Добрый!” и “Еще раз о Дон-Кихоте” вышли в 1898, когда У. выступал за европеизацию Испании, считая, что ее, на несколько столетий отставшую от Европы, смогут пробудить лишь европ. ветры. Дон-Кихоту он противопоставляет Робинзона Крузо, к-рый на необитаемом острове стремится создать мир с промышленностью, терпимостью и наукой. В 1906 было опубликовано эссе У. “Путь ко гробу Дон-Кихота” (“Гробница Дон-Кихота”); с этого момента начинается толкование им образа Дон-Кихота как воплощения настоящей Испании, души исп. народа. “Дон-Кихот принадлежит не Сервантесу, а всем тем, кто его читает и чувствует: Сервантес извлек Дон-Кихота из души своего народа и всего человечества и в своей бессмертной книге вернул его им. В этом эссе У. характеризует свое время как “безнадежно жалкий век”, благополучно живущий по расчету и лишенный высоких порывов, время, когда душа человека оказывается “исстрадавшейся от пошлости”.
        На рубеже веков, ок. 1900, У., один из наиболее тонких и чутких европ. мыслителей, ощутил и осознал новую атмосферу европ. жизни, к-рая, достигнув состояния опр. уверенности и гарантированности, приобретала все большую прагматич. ориентацию, когда на первый план выступали вопросы производства и прогресса, а вечные вопросы о предельных основаниях человеч. бытия отодвигались на второй. Этим определялась его полемика с Ортегой. У. очень далек от Ницше, но в его работах тот же протест против измельчания жизни и окружающей пошлости, то же стремление отстоять право человека на спонтанное проявление собств. жизни.
        В работе “Жизнь Дон Кихота и Санчо” У. трактует желание Дон Кихота стать странствующим рыцарем как стремление прославить и обессмертить свое имя и тем “расширить свою личность в пространстве и во времени”. “Бедный хитроумный идальго не искал ни преходящей выгоды, ни телесных наслаждений, он искал увековечения своего имени и славы, ставя имя выше себя самого. Он подчинил себя собств. идее, вечному Дон Кихоту, памяти, к-рая о нем сохранится”. В то же время Дон Кихот — Рыцарь Безумия — становится носителем протеста против норм совр. рационализированной культуры, протеста против позитивистски ориентированного правосудия. В итоге “кихотизм” выступает как образец своеобр. исп. религии.
 
Соч.: Ensayos. V. 1-2. M-d, 1958; Vida de Don Quijote у Sancho. Habana, 1961; Agonia del cristianismo. B.Aires, 1964; Mi religion у otros ensayos breves. Md., 1964; Del sentimiento tragico de la vida en los hombres у en los pueblos. Md., 1971; Избр. Т. 1-2. Л., 1981; О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. Символ. М., 1997.
 
Лит.: Тертерян И.А. Испытание историей. М., 1973; Пономарева Л. В. Испанский католицизм XX века. М., 1989; Abellan J. L. Miguel de Unamuno a la luz de la psicologia. Md., 1964; Marias Aquilera J. Miguel de Unamuno. Md., 1980.
 
А. Б. Зыкова
Литературная энциклопедия
Мигель, де [Miguel de Unamuno, 1864—1937] — испанский писатель. Баск по происхождению, Унамуно родился в Бильбао, там же прошел и среднюю школу, окончил философский факультет в Мадриде. С 1891 — профессор античной лит-ры и философии, а потом ректор университета в Саламанке, где проходила большая часть его жизни. Годы диктатуры Примо де Ривера [1924—1930] провел в изгнании во Франции; с падением диктатора возвратился в Испанию и по провозглашении республики солидаризовался с ней. В июле 1936 стал на сторону генерала Франко и франкистских войск, но очень скоро вступил в конфликт с ними, подвергся преследованиям и умер фактически в плену у франкистов. У. начал лит-ую деятельность как один из главных представителей так наз. «поколения 1898 года», лит-ого движения эпохи крушения колониального могущества Испании. В этом движении У. занял реакционные, феодально-дворянские позиции, отстаивая значение особой «миссии» испанской расы, необходимость возврата к средневековым традициям и т. д. Человек огромной эрудиции в самых различных областях гуманитарных знаний, большого агитаторского и полемического темперамента, У. приобрел сильное влияние на самые разнообразные слои интеллигенции; подменяя конкретную социально-экономическую действительность абстрактными понятиями «духа», «расы», «личности», «человечества» и пр., Унамуно постоянно впадал в непоследовательность, в противоречия с самим собой; его индивидуалистический бунт не открывал никаких путей борьбы, а поиски новых форм жизни упирались в преданность традициям; он метался от крайности к крайности, доходя до идеи бунта во имя бунта. Будучи в годы изгнания [1923—1930] руководителем интеллигенции, оппозиционной монархии, У. в период буржуазной республики выступил против марксизма, являясь одним из воинствующих защитников идеи «национального духа». Этими антиобщественными чертами отмечено как чисто художественное, так и научно-философское творчество У., чрезвычайно разнообразное по своим жанрам: романы, повести, поэмы, стихи, драмы, научные и философские трактаты, статьи, фельетоны и т. д. В лучшем из своих романов «Мир и война» (Paz en la guerra, 1897), посвященном одной из карлистских войн, У. в большей мере занимается психологией отдельных героев, чем изложением или объяснением исторических
600 событий и их социальных основ. Остальные его романы — «Туман» (Niebla, 1914), «Абел Санчес» (Abel Sanchez, 1937), «Тетя Тула» (Tia Tula, 1921) — и повести написаны, по его собственным словам, «вне пространства и времени, скелетно, наподобие интимных драм». Обладая значительными достоинствами: тонким психологическим анализом, изяществом стиля, обнаруживая порою весьма своеобразные художественные приемы, они в то же время не дают ничего для реального осмысления жизни, заводят читателя в тупик парадокса или пессимистической безысходности. То же относится к стихам и драмам У. Философские произведения У. почти никогда не дают никакой системы, а ограничиваются критическим комментированием того или иного явления идеологического порядка [«Жизнь Дон-Кихота и Санчо Панса (Vida de Don Quijote y Sancho Pansa, 1905, семь томов «эссе» (Ensayos), 1916—1918)], сопоставлениями, часто весьма остроумными, различнейших фактов человеческой культуры. Когда же У. пытается привести свои идеи в систему, они приобретают мрачно-пессимистический характер; в них доминируют представления об обреченности человека на страдание, безвыходности исконного трагизма человеческого существования. Наиболее яркое отражение находят эти мысли в книге «О трагическом смысле жизни» (Del sentimento tragico de la vida en los hombres y en los pueblos, 1913). Гражданская война 1936 застала У. на посту пожизненного ректора Саламанкского университета. Верный своим взглядам, У. первоначально солидаризировался с лагерем Франко. Однако интервенция иностранных войск в Испании, полное подчинение испанских «патриотов» иностранным интервентам заставили Унамуно пересмотреть свою позицию. Незадолго до смерти, последовавшей в Саламанке 2 января 1937, Унамуно вступил в резкий конфликт с франкистскими властями. Свое осуждение реакции он выразил в речи на торжественном акте в университете, вызвавшей протест со стороны генерала Мильяна-Астрай, в словах «вы сможете победить, но не убедить», а также в предсмертном письме, которое должен был передать европейским левым писателям голландский католический писатель Брауэр. Перемена, происшедшая в У. перед его смертью, страдания, им перенесенные (есть версия, что У. был убит франкистами), заставили передовую испанскую интеллигенцию изменить свое к нему отношение. Сейчас происходят попытки оправдать У., вернуть его народной Испании (статьи Хосе Бергамина и др.), показав, что реакционные взгляды У. были результатом неверно направленного чувства патриотизма. Библиография: I. Три повести о любви с прологом, перев. М. В. Коваленской, М., 1929. II. Кельин Ф., Литературная Испания, «Интернациональная литература», 1934, № 3—4; Его же, «Испанские очерки». Две смерти, «Интернациональная литература», № 7, 1936; Переда Вальдес, М. У. и испанская революция, «Интернац. литература», 1935, № 5; Кельин Ф. В., Смерть У., «Лит. газета», 10/I 1937; Sorel J., Los hombres del 98:
601 Unamuno, Madrid, 1917; Saldana Q., Mentalidades espaoles: M. de Unamuno, Madrid, 1919; Madariaga S., de (вступительная статья к английскому переводу: The tragic sense of life, L., 1921); Verdad M., M. de Unamuno, Roma, 1924; Romera Navarro M., M. de Unamuno novelista, poeta ensayista, Madrid, 1928 [дана лит-ра]; Obregon A., Un estreno de Unamuno, «Espana Nuvea», 1930, № 4, Brenes E., The tragic sense of life in M. de Unamunox, Toulouse, 1931, Gaceta Literaria, 1930, 15/III (номер, посвященный У., ряд статей и библиография).
Новый философский словарь
(Unamuno)
Мигель де (1864-1936) - испанский философ, поэт, писатель, ученый, основоположник испанской ветви экзистенциализма. Программные произведения: "Жизнь Дона Кихота и Санчо Панса по Мигелю де Сервантесу, объясненная и прокомментированная Мигелем де Унамуно" (1905), "О трагическом чувстве жизни" (1913), "Агония христианства" (1926), "Святой Мануэль Добрый, мученик" (1931), а также ряд произведений по философии искусства ("Слоновокостебашнизм" - 1900, "Модернизм" - 1907, "Искусство и космополитизм" - 1912, "О пузырях на коленях"- 1913 и др.), философские романы "Туман" и "Любовь и педагогика", многочисленные эссе (в том числе "Назидательные новеллы"), стихи, научные исследования прикладного характера по самому широкому спектру проблем (об исторических регионах Испании, об образовании и проблеме университетов, об общенациональном языке в его отношении к диалектам, о литературах стран Латинской Америки и др.). Получил классическое католическое образование, однако, поступив в 1880 в Мадридский университет, ориентируется на науку (к университетскому периоду относится его увлечение позитивизмом и социализмом); защищает диссертацию "О проблемах происхождения и предыстории басков". Возвратившись в Бильбао, преподает латынь; к этому же периоду относится и начало его журналистикой деятельности. В 1891 после женитьбы участвует в конкурсе на замещение должности заведующего кафедрой греческой филологии в Саламанкском университете, победа в котором на всю жизнь связывает его со знаменитым университетом Испании, который он долгие годы возглавляет в качестве ректора. Образ жизни У. отличается размеренностью: сосредоточенная интеллектуальная работа (У. специально овладел датским языком ради прочтения Кьеркегора в оригинале), большая семья (отец 8 детей), устоявшийся распорядок (ранний подъем, до обеда - работа в университете, прогулка, два часа в клубе, вечер - за письменным столом). Вместе с тем, У. - страстный политик, горячо отзывающийся на современные ему социальные события (при общелиберальной ориентации был близок к социалистом, хотя и писал о том, что хотел бы, чтобы социализм "видел бы, кроме экономического, и что-то другое"; в качестве кандидатуры от социалистов выдвигался на выборах в кортесы, участвовал в социалистических изданиях). За оппозиционную ориентацию был смещен монархическим правительством с поста ректора Са-ламанского университета (1914); позднее - военной диктатурой Примо де Риверы за антимилитаристические выступления был сослан на Канары (протест против высылки У. был подписан А. Эйнштейном, Р. Ролланом, Т. Манном); несмотря на помилование, не вернулся в страну вплоть до падения диктатуры (1930), однако бежал из ссылки, жил во Франции близ испанской границы (Эндайо, у Бискайского залива). После установления республики, вернулся на родину, был избран председателем Высшего национального совета по культуре, депутатом конституционного собрания, почетным гражданином, однако, оставаясь борцом за права человека, подписал протест против массовых репрессий после подавлений Астурийского восстания; трагически обманувшись в природе антиправительственного движения, примыкает к фашистскому мятежу, однако практически сразу понимает его характер, резко дистанцируясь от него (знаменитое проклятие У. Франко) и публично выступая против фашистской диктатуры (известная речь У. на торжественном акте в университете: "Вы можете победить, но не можете убедить..."). Последние месяцы жизни У. прошли под домашним арестом; умер 31 декабря 1936 в Саламанке в полной духовной изоляции. Пламенный патриот, проживший яркую политическую жизнь, и писатель, создавший остро социально артикулированные произведения, У., тем не менее, формулирует свое credo совсем в иной плоскости: "я выше всего ставлю внутреннюю жизнь". Центральной проблематикой его творчества становятся извечные экзистенциальные проблемы человеческого существования и духовной жизни, и в их решении для У. меньше всего характерен холодный рассудочный интеллектуализм: "истина - это то, во что верят от всего сердца и от всей души" (ср. с программой А. Мальро "выразить трагедию Человека, а вовсе не прояснить психологию индивида"). Эмоциональная насыщенность и глубина философских воззрений У. ("я думаю чувством, я чувствую мыслью") обусловливает его выбор жанра; философский роман, эссе и та оригинальная литературная форма, которую сам У. назвал - в противовес новелле - ниволой (nivola), главной целью которой является ответ на вопрос, "в чем же состоит подлинная человечность, человеческая реальность?.. Что же является в человеке самым сокровенным, самым творческим, самым реальным?" Фокусировка внимания на этих вопросах достигается в ни-воле за счет переноса акцента с внешней событийной фабулы на ту подлинную драму "духа и страсти", которая разворачивается на ее фоне. Чтобы зафиксировать эту драму, выразить в эксплицитном виде ее побудительные импульсы и векторы разворачивания, У. вводит в структуру ниволы предельную внутреннюю дифференциацию лиц в коммуникативных контекстах; сам он раскрывает свой прием следующим образом: если беседуют двое, Хуан и Томас, то реально мы имеем дело не с двумя, но с шестью персонажами, по меньшей мере, ибо за общим именем "Хуан" скрывается: 1) "реальный Хуан, известный только его Творцу", т.е. исходная возможность коммуникативных взаимодействий и личностных онтологий; 2) "идеальный Хуан этого реального Хуана", т.е. рефлексивное видение и самооценка "Я" в исходной, внекоммуникативной или автокоммуникативной системе отсчета (при оценке этой позиции У. не забудем, что постсюрреалистическая литература "потока сознания" еще не конституировалась как жанр); 3) "идеальный Хуан Томаса", под которым понимается не просто образ "Я" в восприятии "другого", но и сам "другой" Хуан, каким бывает во взаимодействии с Томасом (то, что полвека спустя Ф. Лаку-Лабарт назовет "дезистенцией": "Я" в зеркале "другого" или в зеркале искусства). Подобный прием, как система зеркал позволяющий рассмотреть любой поступок и любое движение души во всех возможных их ракурсах, задает подлинную глубину и объемность воспроизведения человеческой эксзис-тенции ("книга - хорошая вещь, но она хороша лишь тогда, когда сквозь нее, как сквозь протертую лупу, лучше видишь жизнь, а ее самое далее не замечаешь"). И главным предметом философского исследования У. становится то, что он обозначает как "наготу души". В этой связи, по мнению У., говорить об этом - особом - объекте можно лишь в соответствующем языке (прямой речи - "нагой и грубой"): "воплощает свою мысль тот, кто ее обнажает, а не тот, кто ее облекает в одежды". В этом контексте программным для У. является сознательное уклонение от принятия традиционной терминологии философского языка: "я хочу говорить о философии языком, каким просят чашку шоколада и говорят об урожае". Между тем, в своем неклассическом, с точки зрения философской традиции, языке У. сформулировал в своих произведениях, также неклассических по форме, с точки зрения традиции философского жанра, одну из ранних версий артикуляции фундаментальных проблем экзистенциализма. Прежде всего - проблем веры, смерти и надвиталь-ного (для У. - социально-исторического) предназначения личности. По У., "верить - это значит созидать", и потому именно "вера - источник реальности". Таким образом, подлинная реальность человека, его подлинное творчество заключается именно в страстной вере: "существует только то, что активно действует", - "носитель идеала и воли". Лишь носитель идеала, обладающий верой в возможность его осуществления и потому достаточной волей для его реализации, получает у У. статус личности (остальные - "сумеречные персонажи", которые "не являются личностями и не обладают реальностью внутреннего содержания"). В рамках такого подхода, в принципе, не существенно, идет речь о человеке "из плоти и крови" или "продукте воображения" ("Дон Кихот не менее реален, чем Сервантес"), ибо наделенный художником волей и страстью образ, поднявшись над сумеречностью и обретя значимость символа, обретает и подлинную реальность существования; "реальное (реально человеческое), которое желает быть или желает не быть, есть символ, но и символ в своей реальности может стать человеком". В этом контексте необыкновенно остро встает проблема Бога, ибо его бытие оказывается продуктом индивидуальной веры: "верить в Бога - это значит страстно желать его существования, вести себя так, как если бы Бог существовал". - Напряженная жажда Бога и осознание собственного безверия экзистенциально трагично переживаются У.: "Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья!.." - в "Молитве атеиста" (ср. с феноменом богоискательства в русской философии). Проблема бытия Бога оказывается столь значимой для У. в связи с тем, что именно и только Бог может выступить гарантом индивидуального бессмертия: "ведь если Бога нет, - все бессмысленно". Поскольку жизнь индивидуального сознания выступает для У. не только максимальной (и фактически единственной) ценностью, но и единственно значимой реальностью, постольку проблема смерти стоит у него чрезвычайно остро: "я хочу жить вечно - я, я, а не какое-то всемирное или божественное сознание", "я жажду бессмертия, мне оно необходимо, не-об-хо-ди-мо". Сформулированное У. "трагическое чувство жизни" в том и заключается, что человеку дано осознать свою смертность наряду с жаждой бессмертия, постичь всю глубину грядущей потери: "жизнь - это трагедия, постоянная борьба без победы и даже без надежды на победу" (ср. с "бы-тием-для-смерти" у Хайдеггера). - В условиях понимания своей смертности единственно возможным "способом человеческого существования является агония" как "постоянный бой с умственным отчаянием". В этом контексте у У. оформляется особый амбивалентный статус феномена "ничто". С одной стороны, "ничто" имеет традиционную сугубо негативную семантику ("примем ничто, которое, может быть, нас ждет, как несправедливость, будем сражаться с судьбой, даже не надеясь на победу, будем сражаться с ней по-донкихотски"). С другой же стороны, "ничто" как внутренняя основа смертного существования обладает позитивно-креационным потенциалом, выступая у У. источником любого творчества и, следовательно, любой реальности: "из сознания собственной глубины ничто человека черпает новые силы, дабы стремиться быть всем". Экзистенциальная ориентация философии У. отчетливо проявляется и в его концепции истории. У. разделяет исторический процесс на внешнюю историю (или собственно историю), т.е. хронологический поток фактологической событийности, подлежащей типологизации по формальным (национальному, политическому и т.п.) признакам, и интраисторию ("осадок истории"), т.е. то экзистенциальное, "интимное", "глубинное и молчаливое", которое объединяет людей не по формальным, а по "органическим" (имманентным) основаниям: не цивилизация, но культура; не нации, но народ; не литературные традиции, но живой язык и т.п. Подлинным смыслом истории выступает у У. трансформация ее в интраисторию, и именно в этом контексте осмысливается у У. предельно значимая для него проблема Испании, являющаяся моделью и одновременно ключом решения проблемы интраистории. У. решительно далек от космополитизма: как "внутри человека, а не вне его, должны мы искать Человека", так и "вне каждого конкретного клочка земли нет ничего, кроме геометрического пространства". Ценность Родины осмысливается у У. как экзистенциальная, и потому сопоставимая с абсолютной ценностью "внутренней жизни"; более того, в годы эмиграции он формулирует невозможность их альтернативы: "что толку обладать целым миром, если ты потерял свою душу? И что толку сохранить душу, если ты потерял мир? Миром назовем человеческую общность, общину". У. остро переживает себя как испанца ("Разве я европеец? - спрашиваю я себя, и мое сознание отвечает мне: нет, нет, я не европеец, я не современен"). К если Центральная Европа репрезентирует для У. внешние ценности, холодный рационализм, "ортодоксальную науку" и космополитический стиль мышления, то Испания - внутренние ценности, подлинные "дух и страсть", олицетворенные в фигуре ее национального героя - Дона Кихота, противостоящего в своем иррационализме ("безумии") европейской рассудочности и в своем самозабвенном порыве - практицизму. Дон Кихот для У. - одновременно и символ-образец подлинно экзистенциального существования, и "душа Испании". Резко отреагировав на замечание Ортеги-и-Гассета о том, что было бы неплохо, если бы в библиотеке Дона Кихота был хотя бы один трактат по математике (прорезонировавшее для У. с высказываниями Кроче об отсталости Испании начала века), У. постулирует дихотомию экзистенциальных и жестко рациональных ценностей: "мудрость, вера, справедливость, терпение, доброта - это одно, а математика - это другое" (ср. с установками русского славянофильства и его критикой европейской цивилизации). Глобальный вектор трансформации истории в интраи-сторию У. видит не в том, чтобы "европезировать Испанию", а в том, чтобы "испанизировать Европу". Внутри самой Испании эта задача артикулируется как необходимость "дон-кихотизировать" Санчо Пансу, олицетворяющего для У. народ, который исконно приобщен к нетленным ценностям бытия перед лицом воплощенной в природных циклах вечности (аналогичен образ Марины как воплощения подлинности и "обаяния повседневности" в романе "Любовь и педагогика"), однако не осознает своей творческой роли, лишен порыва к действию. Именно в том, чтобы задать импульс разворачивания этого имплицитного креативного потенциала и видит У. свою "провиденциальную миссию... в Испании". Однако сдвиг в интраисторию достигается, по У., отнюдь не в процессе массового движения: "чтобы возродить Испанию, чтобы спасти Испанию, нужно отправляться в путь в одиночку". В последние годы жизни У. концепция "донки-хотизации" сдвигается в сторону христианской эсхатологии: в работе "Святой Мануэль Добрый, мученик" фактически выстраивается параллель образов Дона Кихота и Иисуса Христа: "я был безумен, а теперь я здоров, я был Доном Кихотом Ламанчским, а ныне... я - Алонса Кихано Добрый". А сквозной для философии У. акцент на экзистенциальных феноменах индивидуального существования ("печаль", "смерть", "ничто" и др.), фундирует его презумпцию надви-тальной заданности человеческого существования, неизбывного стремления индивида к Абсолюту. Последний, однако, лишен у У. онтологической артикуляции и конституируется лишь в самом акте экзистенциальной веры (ср. с тенденцией богостроительства в русской философии). Философские взгляды У. являют собой редкий пример остро социальной артикуляции экзистенциальной проблематики (по оценке Ортеги-и-Гас-сета, У. "выпускал свое "я" на волю", "как феодальный сеньор знамя на поле боя"). Идеи У. еще при его жизни были восприняты как знамя "поколения 1898", по-новому артикулировавшего в национальной культурной традиции "проблему Испании", во многом определив тем самым базовые направления развития испанской культуры 20 в. Однако, значимость идей У, выходит далеко за национальные рамки, оказав значительное влияние на развитие историко-философской традиции в плане становления внутри последней вектора экзистенциализма. У. известен также как теоретик искусства, и хотя он резко выступал против бесформенного, по его оценке, абстрактного искусства, тем не менее, имплицитно строил свою концепцию искусства на основе презумпции творческого характера феномена восприятия художественного произведения, т.е. именно той презумпции, которая впоследствии фундировала собой современную философию искусства как поворот от семантико-аксиологической фокусировки феномена Автора к центрации проблематики творчества вокруг фигуры субъекта восприятия произведения. (См. Смерть субъекта). "Человек испытывает наслаждение от произведения искусства только потому, что он создает его в себе, воссоздает его в себе, воссоздавая его и воссоздавая себя вместе с ним" - данная установка У. интенционно созвучна оформившимся во второй половине 20 в. идеям деконструкции, де- и рецен-трации текста в процессе его восприятия читателем (Барт, Деррида и др.), а также идеям экзистенциальной наполненности и направленности этого процесса (М. Дессуар, М. Дюф-рен и др.), конституирующего экзистенциальное становление личности посредством воссоздания "я" сквозь его "дезистенции" в каждом прикосновении к искусству (Ф. Ла-ку-Лабарт - см. Язык искусства). В целом, У. может быть оценен не только как один из основоположников экзистенциализма, внесший значительный вклад в историко-философскую традицию, но и как яркая личность в истории культуры, продемонстрировавшая мужество и силу духа в деле служения сформулированному идеалу.
М.А. Можейко
Современная западная философия
УНАМУНО, (Unamuno) Мигель де (1864 -1936) - исп. философ, новеллист, поэт. В годы учебы в Мадридском ун-те увлекался позитивизмом О. Конта и Г. Спенсера, а также социалистическими идеями М.А. Бакунина, Ф. Лассаля, К. Маркса. В 1897 в результате духовного кризиса встал на путь религиозных исканий, которые пришли в противоречие с ортодоксальным католицизмом. Его литературно-философские эссе «О трагическом чувстве жизни» и «Агония христианства» были включены в папский индекс запрещенных книг. Кн. У. «Об исконности» (1895) вместе с «Испанской идеологией» А. Ганивета стала идейной основой движения исп. интеллигенции за национальное возрождение. У. был ректором ун-та в Саламанке. Вступив в конфликт с диктаторским режимом Прима де Риверы, был вынужден провести восемь лет в эмиграции. Вернулся на родину после победы республики, был избран депутатом кортесов. Умер во время франкистского мятежа, отказавшись сотрудничать с франкистами.
Взгляды У. представляют собой одну из ранних форм <<экзистенциального>> философствования. Его идейные истоки восходят к Августину, исп. средневековым мистикам, Б. Паскалю, С. Кьеркегору, нем. романтикам, А. Шопенгауэру, <<Ницше>>, <<Бергсону>>. Философская рефлексия У. несистематична, органично вплетена в образную ткань его поэзии, прозы, эссеистики и драматургии. Все многообразное в жанровом отношении творчество У. концентрируется вокруг проблемы индивидуального бессмертия. Для У. это не есть собственно проблема, предмет теоретического анализа. Речь идет о последней данности человеческого сознания: перед лицом трагического вопроса о бессмертии скептицизм разума соединяется с отчаянием чувств и рождается «трагическое чувство жизни» - витальная основа человеческого существования. Проблема личного бессмертия является, таким образом, способом нетрадиционной постановки проблемы человека. Понятие «трагического чувства жизни» конкретизируется как специфическое переживание конечности человеческого бытия (опыт «ничто», которое есть в то же время «жажда бессмертия» и «голод по бытию»). Осуществляя заложенную здесь возможность понять человеческую реальность как экзистирование, искание трансцендентного в имманентном, У. развивает идею Бога как проекции фундаментальной жажды бытия на бесконечность универсума и гаранта личного бессмертия. С этой точки зрения Бог не имеет статуса трансцендентной сущности, а вера, лишенная объективного основания, есть скорее неуверенность и желание верить. Не имея оснований ни в реальном, ни в мыслимом, вера сама творит свой объект. Интенсивность религиозного чувства и фантазия созидают реальность божественного, а тем самым и человеческого бытия. Не укорененная ни в какой объективности, человеческая реальность предстает как непрерывное самосозидание во времени. Согласно У., бытие человека есть биография. Будучи совершенно отличным от бытия инертных вещей, оно идентично бытию литературного персонажа. У. осуществляет своего рода «литературизацию» философии, открывая в экзистенциальной новелле аутентичный способ бытия и философствования.
Трактовка человеческой реальности как реальности воли, веры и фантазии реализуется в историософской концепции У. Подлинная историческая реальность заключена, по У., не в объективном потоке исторических событий, не в той или иной наличной исторической традиции, а в так называемой «вечной традиции», в глубинном, «интраисторическом» слое истории, который представляет собой ее символический осадок. Как и аутентичная реальность личности, «интраисторическая» реальность народа непроницаема для разума, зато открывается жизненному чувству и фантазии. Подлинную «интраисторическую» реалию У. обнаруживает в литературном персонаже - в образе Дон Кихота, в котором заключены исконный мистицизм и трагический парадоксализм исп. чувства жизни. Вместе с тем он несет в себе подлинно универсальный, общечеловеческий духовный потенциал. Таким образом, в «интраисторическом» снимается партикулярность исторического, а уникальное, самобытное, индивидуально-неповторимое предстает как подлинно универсальное.
Е.В. Гараджа
Соч. Т. 1 -2. М., 1981; О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996; La agonia del cristianismo. Madrid, 1966; Del sentimento tragico de la vida. Madrid, 1971; Vida de Don Quijote у Sancho. Mexico, 1985.
Философский словарь
Мигель де (1864 — 1936) — исп. философ и писатель, представитель экзистенциализма. На формирование философских взглядов У. большое влияние оказали идеи Паскаля, Кьеркегора, Ницше, позитивизма. Трагическое мироощущение, связанное с приближением первой мировой войны (“Трагическое чувство жизни у людей и народов”, 1913), неприятие в 1923 военной диктатуры, а затем революции 1931 в Испании, стремление сохранить веру в бессмертие одновременно с сомнением в истинах религии (“Агония христианства”, 1931) — все это наложило на философское и художественное творчество У. печать пессимизма. Определилось его стремление к т. наз. “кихотизму” как разновидности духовного бунта (т. е. борьбы во имя неосуществимого идеала, представляющейся' разуму безумием) и эстетической утопии. Пытаясь анализировать ход социальной жизни, У. вводит понятие интраистории как непознаваемого основания, иррациональной субстанции исторических явлений и событий (языка, семьи и т. п.). Философия У. оказала большое влияние на эстетику и культуру, а также на философскую антропологию т. наз. мадридской школы (К. Субири, X. Мариас). Соч. — “О национальной чистоте” (1895), “Жизнь Дон-Кихота и Санчо” (1905), “Святой Мануэль Добрый, Мученик” (1931).
Философский энциклопедический словарь
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (род. 22 сент. 1864, Бильбао – ум. 31 дек. 1936, Саламанка) – исп. писатель и философ-экзистенциалист; профессор с 1891. Считал, что осн. трагедия жизни заключается в неразрешимости спора между верой и знанием, спора, в котором он участвовал на стороне веры. Символом такой трагической жизни являлся для него ДонКихот, выступающий как «душа Испании», воплощение трагического чувства действительности. Осн. произ.: «Das Leben des Don Quichote und des Sancho», 1914; «Die Agonie des Christentums», 1928; «Das tragische Lebensgefьhl», 1913.
Философский энциклопедический словарь 2
        (Unamuno) Мигель де (29.9.1864, Биль-бао,— 31.12.1936, Саламанка), исп. философэкзистенциалист, эссеист и поэт. Получив религ. воспитание, У. отошёл от религии в период учёбы в Мадридском университете, где увлекался идеями позитивизма (гл. обр. Тэн, Спенсер, Конт) и социализма (Бакунин, Лассаль, Маркс). Политич. кризис 1898, вызванный поражением Испании в войне с США, сформировал умонастроение целого поколения исп. интеллигенции, искавшего пути к духовному возрождению нации. У. становится лидером этого поколения, олицетворяя внутр. противоречивость его духовных исканий. Нац. кризис, интерпретируемый У. как всеевроп. «экзистенциальный кризис», обращает У. к трём филос. проблемам — «ничто», личность и историч. связанным с главной для У. темой бога.
        В эссе «Во глубине души» («Adentro») У. формулирует своё филос. кредо: «Из сознания собственного глубинного ничто человек черпает новые силы, дабы стремиться быть всем» («Obras completes», t. 3, Md., p. 209). Психологич. переживание собств. «ничто» вызывает у человека специфич. состояние, фиксируемое У. в категории «la congoja» («печаль», «скорбь»). Соп-goja ассоциируется у У. с «con-scientia» («со-знание»), подчёркивается не изолированный, замкнутый в себе характер этого состояния, а некое коллективное «со-пе-реживание» («сопечаль», как и «сознание»), единство человечества в его стремлении к абсолюту. «Ничто», по У.,— источник человеч. духовного творчества, которое коренится в страданиях части, стремящейся к целому. У. определяет это стремление через потребность человека в личном бессмертии, в вечности. Перед лицом экзистенциального «отчаяния» У. утверждает «надежду» на восстановление онтологич. единства «твари» и «творца», «любимого» и «любящего». «Печаль», «скорбь», по У.,— свидетельство зависимости человеч. бытия от абсолюта.
        Категория «ничто» как исходный пункт философствования У. вплотную подводит к проблеме бога, однако У. не переступает грань, отделяющую экзистенциалистское богоискательство от собственно христ. богословия. Противоречие между разумом и жаждой личного бессмертия становится определяющим для филос. мышления зрелого У. «Трагическое чувство жизни у людей и народов» («Del sentimiento tragico de la vida...», 1913) — осн. филос. соч. У.— может быть рассмотрено как попытка онтологизировать собств. трагедию разорванности веры и разума. В конечном итоге У. усвоил профетический, мессианский стиль самовыражения: «Я начал верить в провиденциальную миссию, которая поручена мне в Испании» («Ensayos», t. 2, p. 27).
        Трагич. переживание безверия вызвало у У. напряжённое теоретизирование относительно проблемы веры. Вопрос о сущности реального У. непосредственно связывает с напряжённостью веры. «Вера — источник реальности», ибо «верить — значит созидать» («Назидательные новеллы», М,— Л., 1962, с. 114). Эта связь обнаруживается и в филос. антропологии У., центр. тема которой — понимание реальности личности. Полагая условием реализации личности её «страстную, трагич.» устремлённость к предмету веры, У. противопоставляет «реальную личность, желающую быть или желаюУНАМУНО 701
        щую небытия», «неподлинному» существованию индивида, лишённого «идеала и воли» и подверженного социальному конформизму. Однако сам способ рассмотрения проблемы (подмена трансцендентной сущности веры имманентным стремлением верить) неизбежно приводит У. к внутр. парадоксу. «Реальность» у У. выступает как чистая абстракция, которую с большим успехом можно использовать применительно к «идеальным» персонажам, т. е. к героям художеств. литературы. ДонКихот — центр. фигура историософии У., как бы связывающая две фундаментальные темы его философии: личности и истории. В основе философии истории У.— анархич. бунт против повседневности, неподвижности и в этом смысле «абсурдности» человеч. бытия. Та же контрадикция «подлинного» и «неподлинного» приводит У. к жёсткой дихотомии «феноменальное», преходящее — «вечное», «выпадающее в осадок истории»: «интраистория». На внеш., феноменальном, уровне истории всё явно, познаваемо и объединяется по к.-л. формальным признакам: нац., гос., политич. или религ. принадлежности. На внутр., «вечном», уровне — в «интраистории» осуществляется подлинное единение человеч. рода; здесь «язык» противостоит «литературам», «народ» — «историч. нациям», «культура» — «цивилизации» и т. д. Восставая против рациональности феноменального бытия, У. противопоставляет ему иррационалистич. «спасительное безумие», апостолом ?-poro объявляет Дон-Кихота (см. «Жизнь Дон-Кихота И Санчо» — «Vida de Don Quijote y Sancho», 1905). У. видит в «безумии» Дон-Кихота одну из высших реальностей «интраистории», а в самом рыцаре — «душу Испании», которую У. призван возродить к жизни и тем самым спасти не только Испанию, но и Европу. У. строит концепцию «кихотизма» («кихотизации» Испании), которая постепенно осмысливается им в качестве нац. философии и нац. религии. Разрабатывая параллель Дон-Кихот — Христос, У. вплотную приближается к христ. эсхатологии, однако и на этом уровне он остаётся в рамках экзистенциалистского богоискательства: истины (вера, реальность, бог) так и не получают у него онтологич. статуса, оставаясь имманентными личности. Т. о., филос. интенция У. остаётся нереализованной, а его филос. концепция — внутренне противоречивой. Ситуация фашистской диктатуры усугубляет духовную трагедию У., который, будучи отстранённым от поста ректора Саламанкского университета, вскоре умирает в полной духовной изоляции.
        в рус. пер.: Две матери, М., 1927; Три повести о любви с прологом, М., 1929; Туман, М., 1973; Соч., т. 1—2, М., 1981.
        Зыкова А. Б., Экзистенциализм в Испании, в кн.: Совр. экзистенциализм, М., 1966, с. 399—412; Claverla С., Temas de Unamuno, Madrid, [1953]; Meyer F., L'Ontologie de Miguel de Unamuno, P., 1955; Ferrater Mora J., Unamuno. Bosquejo de una filosofia, Buenos Aires, 1957; Marrero V., El Cristo de Unamuno, Madrid, 1960; Gollado J. - A., Kierkegaard у Unamuno, Madrid, 1962; Sсhurr F., Miguel de Unamuno. Der Dichterphilosoph des tragischen Lebensgefuhls, Bern — Munch., 1962; Abellan J. L., Miguel de Unamuno a la luz de la psicologia. Una interpretacion de Unamuno desde la psicologia individual, Madrid, 1964; I l i е Р., Unamuno. An existential view of self and society, Madison, 1968; Lain Entralgo P., La generacion del noventa у ocho, Madrid, 19707; Tunon de Lara M., Costa у Unamuno en la crisis de fin de siglo, Madrid, 1974.
        С. Л. Воробьев.
Если вы желаете блеснуть знаниями в беседе или привести аргумент в споре, то можете использовать ссылку:

будет выглядеть так: УНАМУНО


будет выглядеть так: Что такое УНАМУНО