ШЕЛЛИНГ

Большая советская энциклопедия (БЭС)

(Schelling)
        Фридрих Вильгельм Йозеф (27.1.1775, Леонберг, — 20.8.1854, Рагац, Швейцария), немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Профессор в Йене (1798—1803), где сблизился с кружком романтиков (Авг. и Ф. Шлегель и др.; см. Романтизм). С 1806 — в Мюнхене; профессор Эрлангенского (1820—26), Мюнхенского (с 1827), Берлинского (с 1841) университетов.
         В философии Ш. выделяют несколько периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800—01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия откровения» (до конца жизни). Сильное влияние на Ш. оказал И. Г. Фихте, разъяснению учения которого посвящены первые философские сочинения Ш. Исходя из учения Фихте о природе, которая рассматривалась как средство для реализации нравственные цели, Ш. ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к этой высшей цели, т. е. рассмотреть природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стоит в центре внимания Ш. на всех этапах его развития. В отличие от Фихте, природа перестаёт быть у Ш. только чистым средством, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью — «интеллигенцией» в процессе становления. Диалектический метод, примененный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Ш. и на анализ природных процессов; всякое природное тело понимается как продукт деятельности динамического начала (силы), взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряд электричества, положительные и отрицательные полюсы магнита и т.д.). Толчком для этих размышлений Ш. были открытия Гальвани, Вольта, Лавуазье в физике и химии, работы Галлера и Броуна в биологии. Натурфилософия Ш. носила антимеханистический характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у Ш. общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала у него в качестве недоразвитого организма. Натурфилософия Ш. оказала значительное влияние на многих естествоиспытателей (Х. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Новалис и др.). Уже в этот период Ш. оказывается ближе к традициям Неоплатонизма («О мировой душе», 1798), чем к этическому идеализму Фихте.
         Ш. рассматривал натурфилософию как органическую часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознательного «Я». Она должна дополняться другой частью, исследующей уже развитие самого «Я». Этой теме посвящена «Система трансцендентального идеализма» (1800, рус. пер. 1936). Деятельность «Я» распадается, по Ш., на теоретическую и практическую сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и, наконец, на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретическое «Я» сознаёт себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим «Я», волей. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является нравственное действие, имеющее целью самоё себя. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в практической сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесённым осуществление познавательного и нравственного идеала. Отталкиваясь от кантовской «Критики способности суждения» и эстетического учения Ф. Шиллера, Ш. видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстаёт как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведениях искусства достигается «бесконечность» — идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Ш., это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нём разрешается противоречие, непреодолимое никаким др. путём. Соответственно философия искусства является у Ш. «органоном» (т. е. орудием) философии и её завершением. Эти идеи Ш. развил далее в «Философии искусства» (опубл. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание йенских романтиков.
         Одним из центральных становится у Ш. понятие интеллектуальной интуиции, родственной эстетической интуиции. В философии тождества Ш. рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как это он делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это идеалистическое учение Ш. наиболее отчётливо развил в диалоге «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (1802). Будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), Ничто, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Полная развернутость, осуществлённость этих «потенций» — это, по Ш., вселенная; она есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Абсолют в такой же мере рождает вселенную, в какой и творит её как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличии противоположностей. В этой системе эстетического пантеизма, восходящей в конечном счёте к неоплатонизму, Ш. сближается с пантеизмом немецкой мистики (См. Мистика) (Экхарт).
         В 1804 в соч. «Философия и религия» Ш. ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы...» (1809, рус. пер. 1908) Ш. утверждает, что происхождение мира из абсолюта не может быть объяснено рационально: это — иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с её свободой. Вслед за Я. Бёме и Ф. Баадером Ш. различает в боге самого бога и его неопределимую основу, которую он называет «бездной», или «безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразумное и тёмное — бессознательная воля. В силу наличия этой тёмной стихии происходит раздвоение абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала — иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы. Акт грехопадения — это надвременный акт; бессознательная воля действует до всякого самосознания и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Искупление этой первородной вины и воссоединение с абсолютом, а тем самым и воссоединение самого абсолюта — такова, по Ш., цель истории.
         Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистическую философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Ш. считает необходимым дополнить её «позитивной философией», рассматривающей первичный факт — иррациональную волю. Последняя постигается эмпирически, в «опыте», отождествляемом Ш. с мифологией и религией, в которых сознанию было дано в истории откровение бога. В этой «философии откровения» Ш. по существу оставляет почву собственно философии и сближается с теософией и мистикой. Лекции Ш. о положит. философии, или философии откровения, которые он начал читать в 1841 в Берлине, успеха у слушателей не имели; с рядом памфлетов против Ш. выступил молодой Ф. Энгельс.
         Философия Ш. оказала большое влияние на европейскую мысль 19—20 вв., причём на различных этапах её развития воспринимались разные аспекты учения Ш. Значительным оказалось воздействие Ш. на русскую философию — через натурфилософов Д. М. Велланского (См. Велланский), М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., московский кружок «любомудров» (См. Любомудры) (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галич), славянофилов (См. Славянофилы), П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Ш.) и др. В 20 в. иррационалистические идеи Ш. получили развитие в философии Экзистенциализма. Основоположники марксизма ценили у Ш. прежде всего диалектику его натурфилософии и его учение о развитии, т. е. те моменты, которые оказали наибольшее влияние на формирование философии Гегеля.
         Соч.: Samtliche Werke, Abt. 1 (Bd 1—10) — 2 (Bd 14), Stuttg.—Augsburg, 1856—61; в рус. пер. — Философские письма о догматизме и критицизме, в кн.: Новые идеи в философии, сб. 12, СПБ, 1914; Об отношении изобразительных искусств к природе, в кн.: Литературная теория немецкого романтизма, Л., 1934.
         Лит.: Фишер К., История новой философии, т. 7, СПБ, 1905; Асмус В., Очерки истории диалектики в новой философии, 2 изд., М.— Л., 1930, с. 121—38; История философии, т. 3, М., 1943, с. 172—210; Каменский З. А., Ф. Шеллинг в русской философии начала 19 в., «Вестник истории мировой культуры», 1960, №6; Лазарев В. В., Шеллинг. М., 1976; Hartmann Е. V., Schellings philosophisches System, Lpz., 1897; Brehier E., Schelling, P., 1912; Knittermeyer H., Schelling und die romantische Schule, Munch., 1929; Jaspers K., Schelling. Groe und Verhangnis, Munch., 1955; Schuiz W., Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings, Stuttg., 1955; Schelling-Studien, hrsg. v. A. M. Koktanek, Munch.— W., 1965; Jahnig D., Schelling, Bd 1—2, Pfullingen, 1966—69; Schneeberger G., F. W. J. Schelling. Eine Bibliographie, Bern, 1954.
         П. П. Гайденко.
        Ф. Шеллинг.

Имя собственное в русской поэзии 20 в

(Фридрих Вильгельм Ш. (1775-1854) - нем. философ) Что за книгой книгу пишешь, но книг Не читаешь, умиленно поникши, Что сам Бог тебе - меньшой ученик, Что же Кант, что же Шеллинг, что же Ницше? Цв915 (I,239.1)

История философии. Энциклопедия

ШЕЛЛИНГ, (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гёльдерлином). В 1798, в 23 года, - профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 - профессор Эрлангенского, с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача - найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим - духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, - как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам - Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективному через так называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование - постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний вариант философии природы посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет так называемую дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития - абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального - или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана Ш. как часть философии трансцендентального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма", в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав, как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы - то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты - акты сознания - познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности, созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта - Я - с самим собой через потенцирование самосозерцания. Таким образом, история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает так называемую философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Философия религии", 1804; "Философские исследования о сущности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание - иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма. [См. также "Система трансцендентального идеализма" (Шеллинг).]
Т. Г. Румянцева

История философии. Грицианов

(Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гёльдерлином). В 1798, в 23 года, — профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 — профессор Эрлангенского, с 1827 — вновь Мюнхенского и с 1841 — Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача — найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него — к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим — духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, — как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам — Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная ‘иерархия организаций’: от объективного к субъективному через так называемое потенцирование — возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование — постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний вариант философии природы посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет так называемую дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития — абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального — или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана Ш. как часть философии трансцендентального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет ‘Систему трансцендентального идеализма’, в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав, как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы — то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты — акты сознания — познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности, созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта — Я — с самим собой через потенцирование самосозерцания. Таким образом, история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я — творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я — разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я — таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. — его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения — натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь ‘объективное есть первое’), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал ‘субъективное как начало’. В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге ‘Бруно, или о божественном и естественном начале вещей’ (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих — тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о ‘тождестве тождества’, чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название ‘философии тождества’ как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает так называемую философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах (‘Философия религии’, 1804; ‘Философские исследования о сущности человеческой свободы’, 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле — слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание — иррациональная воля, которая постигается только в ‘опыте’, ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала — абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма. (см. также СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА (ШЕЛЛИНГ).)

Новый философский словарь

(Schelling)
Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей немецкой классической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гельдерлином). В 1798, в 23 года - профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф. Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.) В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 - профессор Эрлангенского, с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в разворачивании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача - найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь Ш. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить cл. обр.: от самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более, чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес гл. обр. на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим - духом, и созерцаемый. При этом Ш. различает сознание, дух, как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, - как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, невидевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Т.о., хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо, подобно своим предшественникам - Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию) начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природою в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются cл. обр.: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективному через так называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий А. Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Щ. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и в свою очередь обосновывает второй фазис. На 1-ом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование - постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний, вариант философии природы посвящен гл. о. вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет т.наз. дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития - абсолютной индифферен-ции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального - или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана как часть философии трансцендентального идеализма, включающей в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма" (1800), в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы - то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты - акты сознания - познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности, созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта - Я - с самим собой через потенцирование самосозерцания. Т.обр. история самосознания, по III., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и т.обр. становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает гл.о. в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществлен-ность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы подчеркнуть и его Абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его Абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их, в то же время, абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает т.наз. философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Философия религии", 1804, "Философские исследования о сущности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогу-щей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить т.наз. позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание - иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой классической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а чере) последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма.
Т.Г. Румянцева

Философский словарь

Фридрих Вильгельм Ио-зеф (1775 — 1854) — нем. философ, видный представитель нем. классического идеализма. Проф. в Иене, Эрлангене и Берлине; член Мюнхенской академии наук. Выступил в 90-е гг. с серией работ по вопросам философии природы. Использовав идеи Канта и учение Лейбница о живых монадах и целесообразных силах природы, внес в понимание природы идею развития через противоречия. В своей “Системе трансцендентального идеализма” (1800) пытался сочетать субъективный идеализм Фихте с объективным идеализмом собственной системы- По Ш., философия должна дать ответ на два вопроса: каким образом развитие бессознательно-духовной природы приводит к возникновению сознания и каким образом, наоборот, сознание, к-рое само по себе есть лишь субъект, становится объектом. На первый вопрос отвечает “философия природы”, на второй — учение “трансцендентального идеализма”. Отличие своей системы от субъективного идеализма Фихте Ш. видел в том, что фихтевскому исхождению от субъекта он противопоставил — в философии природы — исследование, для к-рого первичным является объективное. При этом под субъектом Ш. понимает не сознание отдельного лица, а непосредственное созерцание разумом самого предмета, или “интеллектуальную интуицию”. В отличие от Фихте Ш. распространил “интеллектуальную интуицию” на все ступени размышления (“рефлексии”) сознания по поводу его собственной деятельности. Развивая это учение, Ш. примкнул к сторонникам романтической школы, для к-рой интуиция — удел только немногих избранных. Достигнув понимания собственной спонтанности, сознание постигает себя одновременно и как подчиненное необходимости, и как свободное. Через свободные действия отдельных людей необходимо действует и проявляется закономерный процесс, в к-ром сочетаются в единстве дух и природа, субъект и объект, свобода и необходимость. Однако открывается этот процесс, по Ш., не познанию, а только вере, и гарантии исторического и нравственного прогресса только в боге. Задуманное как диалектика необходимости и свободы в истории, но развитое на основе идеализма и мистики, учение Ш. на деле свелось к фатализму и к полному отрицанию предвидения в истории. От “философии природы” и системы “трансцендентального идеализма” Ш. перешел к философии тождества — новой форме объективного идеализма. Гл. проблемой учения Ш. становится идея тождества объекта и субъекта, высшим законом объявляется закон тождества единого разума с самим собой. В абсолюте происходит процесс самопознания тождества — переход от единого ко многому. Учение Ш. о свободе получило дальнейшее развитие в “философских исследованиях о сущности человеческой свободы и о связанных с этим предметах” (1809). Вместе с Фихте Ш. понимал свободу как познанную необходимость, видел в явлении свободы не подвиг отдельного лица, а достижение об-ва. Однако в противоречии с этим взглядом проблема свободы у Ш. мистифицируется: связывается с проблемой зла в мире; последним корнем свободы провозглашается чисто личное начало, источник к-рого в потустороннем “умопостигаемом” мире. Приблизительно с 1815 Ш. перешел к новой — и последней — фазе своего развития: к мистической “философии мифологии и откровения”. Учение этого периода отличается крайним усилением мистических элементов мировоззрения Ш. Теперь Ш. клеймит всякую философию, основывающуюся на разуме. Ей он противопоставляет “философию откровения”, •к-рая ищет истину по ту сторону границ разума — в “религиозном опыте”. Публичная пропаганда Ш. “философии откровения” провалилась. В блестящих памфлетах (“Шеллинг о Гегеле”, “Шеллинг и откровение”, “Шеллинг — философ во Христе”) молодой Энгельс разъяснил современникам научную несостоятельность “философии откровения” и ее неспособность затмить рациональное содержание философии Гегеля. Значительным оказалось влияние молодого Ш. — прежде всего на Гегеля, на мн. естествоиспытателей, а также на рус. философию — через натурфилософов Велланского, М. Павлова, московский кружок “любомудров”, славянофилов, Чаадаева и др.

Философский энциклопедический словарь

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (род. 27 янв. 1775, Леонберг, Вюртемберг – ум. 20 авг. 1854, Бад-Рагац, Швейцария) – нем. философ; преподавал в Йене, Вюрцбурге, Эрлангене, Мюнхене и Берлине. С позиций нем. идеализма (являясь вместе с Фихте и Гегелем главным его представителем) он развивает его в направлении романтики; из-за многочисленных изменений в своих взглядах он назван «философским Протеем». Примыкая к Канту, но более всего к Спинозе и Фихте, он создал спекулятивную натурфилософию иерархии естественных сил («потенций»), которая в конце концов трансформировалась в философию тождества: противоположности субъекта и объекта, реального и идеального, природы и духа устраняются в абсолюте, представляющем собой тождество идеального и реального. Согласно Шеллингу, этот абсолют познается непосредственно, в ходе интеллектуального созерцания и в искусстве, которые или равноправны с философией, или часто даже возвышаются над ней и объединяют все разделенное. В предметах эмпирической действительности, по Шеллингу, в основном представлена то природа, то дух. В соответствии с этим царство природы и царство духа (история) образуют ряды (развития), отдельные ступени которых Шеллинг называет «потенциями». Эти «потенции» родственны друг другу только благодаря их общей первооснове, абсолюту; следовательно, ступени не возникают одна из другой, а выделяются абсолютом из самого себя, достигая своего полного развертывания. Учение Шеллинга о развитии, как и у Гегеля, является идеалистическим. С 1807 Шеллинг обращается к проблеме свободы человека и его отношений к Богу, основывающихся на человеческой воле. Наконец, в своей метафизике религиозной истории Шеллинг развил основы позднейшей религиозной науки (науки о религии). Последний период в его философском развитии составляет глубокомысленная, труднодоступная мистика. Осн. произв.: «Ideen zu einer Philosophie der Natur», 1797; «Von der Weltseele», 1798; «System des transzendentalen Idealismus», 1800 (рус. пер. «Система трансцендентального идеализма». Л., 1936); «Ьber das Wesen der menschlichen Freiheit», 1809 (рус. пер. «О сущности человеческой свободы». СПб., 1908); «Die Weltalter, Fragmente», 1811-1813; «Schriften zur Gesellschaftsphilosophie», 1920; «Studium Generale», 1954.

Философский энциклопедический словарь 2

        (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27.1.1775, Леонберг,—20.8.1854, Рагац, Швейцария), нем. философ, представитель нем. классич. идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологич, институте вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Проф. в Йене (1798—1803), где сблизился с кружком романтиков (А. В. и Ф. Шлегели и др.). С 1806 в Мюнхене; проф. Эрлангенского (1820—26), Мюнхенского (с 1827), Берлинского (с 1841) университетов.
        В философии Ш. выделяют неск. периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетич., идеализм (1800—01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия откровения» (до конца жизни). Сильное влияние на Ш. оказал Фихте. Однако вскоре наметилось расхождение между III. и Фихте в понимании природы, которая перестаёт быть у Ш. только средством для реализации нравств. цели, материалом, на котором практич. разум пробует свои силы, и становится самостоят. реальностью — «интеллигенцией» в процессе становления. Ш. ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу кан целесообразное целое, как форму бессознат. жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стоит в центре внимания Ш. на всех этапах его развития. Диалектич. метод, применённый Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Ш. и на анализ природных процессов; всякое природное тело .понимается как продукт деятельности динамич. начала (силы), взаимодействия. противоположно направленных сил положит. и отрицат. заряд электричества, положит. и отрицат. полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Ш. были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Ш. носила антимеханич. характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у Ш. общим принципом объяснения природы в целом; неорганич. природа предстала у него в качестве недоразвитого организма. Натурфилософия Ш. оказала значит. влияние на мн. естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Новалис и др.). Уже в этот период Ш. оказывается ближе к традициям неоплатонизма («О мировой душе» — «Von der Weltseele», 1798), чем к этич. идеализму Фихте.
        Ш. рассматривал натурфилософию как органич. часть трансцендентального идеализма, показывающую, как. развитие природы увенчивается появлением сознат. «Я». Онa дополняется др. частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма», 1800, рус. пер. 1936). Деятельность «Я» распадается, по Ш., на теоретич. и практич. сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и, наконец, на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретич. «Я» сознаёт себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практич. «Я», волей. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является нравств. действие, имеющее целью самоё себя. Если в теоретич. сфере сознание определяется бессознат. деятельностью «Я», то в практич. сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесённым осуществление познават. и нравств. идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетич. учение Шиллера и романтиков, Ш. видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетич. начало предстаёт как «равновесие», полная гармония сознат. и бессознат. деятельности, совпадение природы и свободы, тождество чувств. и нравств. начал. В художеств. деятельности и в произв. искусства достигается «бесконечность» — идеал, недостижимый ни в теоретич. познании, ни в нравств. деянии. Художник, по Ш., это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нём разрешается противоречие, непреодолимое никаким др. путём. Соответственно философия искусства является у Ш, «органоном» (т. е. орудием) философии и её завершением. Эти идеи Ш. развил далее в «Философии искусства» (1802—03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание йенских романтиков.
        Одним из центральных становится у Ш. понятие интеллектуальной интуиции, родственной эстетич. интуиции. В философии тождества Ш. рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как это он делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это идеалистич. учение Ш. наиболее отчётливо развил в диалоге «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (1802, рус. пер. 1908): будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), ничто, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Полная развёрнутость, осуществлённость этих потенций — это, по Ш., Вселенная; она есть тождество абс. организма и абс. произведения исква. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит её как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В этой системе эстетич. пантеизма, восходящей в конечном счёте к неоплатонизму, Ш. сближается с пантеизмом нем. мистики (Экхарт).
        В 1804 в соч. «Философия и религия» Ш. ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? В «Филос. исследованиях о сущности человеч. свободы...» (1809, рус. пер. 1908) Ш. утверждает, что происхождение мира из абсолюта не может быть объяснено рационально: это — иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с её свободой. Вслед за Бёме и Баадером Ш. различает в боге самого бога и его неопределимую основу, которую он называет «бездной», или «безосновностью» (Ungrund), и которая есть нечто неразумное и тёмное — бессознат. воля. В силу наличия этой тёмной стихии происходит раздвоение абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божеств. начала — иррациональное грехопадение, крое невозможно понять из законов разума к природы. Акт грехопадения — это надвременный акт; бессознат. воля действует до всякого самосознания, и на метафизич, уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Искупление этой первородной вины и воссоединение с абсолютом, а тем самым и воссоединение самого абсолюта — такова, по Ш., цель истории.
        Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистич. философию (в том числе и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Ш. считает необходимым дополнить её «позитивной философией», рассматривающей первичный факт — иррациональную волю. Последняя постигается эмпирически, в «опыте», отождествляемом Ш. с мифологией и религией, в которых сознанию было дано в истории откровение бога. В этой «философии откровения» Ш. по существу оставляет почву собственно философии и сближается с теософией и мистикой. Лекции Ш. о положит. философии, или философии откровения, которые он начал читать в 1841 в Берлине, успеха у слушателей не имели; с рядом памфлетов против Ш. выступил молодой Ф. Энгельс.
        Философия Ш. оказала большое влияние на европ. мысль 19—20 вв., причём на различных этапах её развития воспринимались разные аспекты учения Ш. Значительным оказалось воздействие Ш. на рус. философию — через натурфилософов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., моск, кружок любомудров (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галич), славянофилов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Ш.) и др. В 20 в. иррационалистич. идеи Ш. получили развитие в философии экзистенциализма. Основоположники марксизма ценили у Ш. прежде всего диалектику его натурфилософии и его учение о развитии, т. е. те моменты, которые оказали наибольшее влияние на формирование философии Гегеля.
        Samtliche Werke, Abt. l (Bd l—10)—2 (Bd 1—4), Stuttg.— Augsburg, 1856—61; Werke, neue Aufl., Bd 1—6, Munch., 1956—60; в рус. пер.— Филос. письма о догматизме и критицизме, в кн.: Новые идеи в философии, сб. 12, СПБ, 1914; Об отношении изобразит. искусств к природе, в кн.: Лит. теория нем. романтизма, [Л., 1934].
        Фишер К., История новой философии, т. 7, СПБ, 1905; Лазарев В. В., Ш., М., 1976; Schneeberger G., F. W. J. v. Schelling. Eine Bibliographie, Bern, 1954; Jaspers K., Schelling. Gro?e und Verhangnis, Munch., 1955; Schulz W., Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings, Stuttg., 1955; Schelling-Studien, hrsg. v. A. M. Koktanek, Munch.—W., 1965; Jahnlg D., Schelling, Bd 1—2, Pfullingen, 1966—69.
        П. П. Гайденко.

Если вы желаете блеснуть знаниями в беседе или привести аргумент в споре, то можете использовать ссылку:

будет выглядеть так: ШЕЛЛИНГ

будет выглядеть так: Что такое ШЕЛЛИНГ