 |
 |
|
 |
|
|
СОЛОВЬЕВ ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ |
| Мультимедийная энциклопедия |
| (1853-1900), русский философ, публицист, поэт. Родился 27
января 1853 в Москве в семье историка С.М.Соловьева. В
родительском доме либерально-консервативные взгляды сочетались
с традициями православного благочестия. Соловьев в отрочестве
пережил кризис веры, узнав из научно-популярных книжек, что
развитие жизни на земле протекало не столь благостно, как это
описано в библейском рассказе о сотворении мира. Под влиянием
радикальных идейных течений 1860-х годов сделался ревностным
материалистом, атеистом и социалистом. Интерес к философии и
знакомство с трудами Спинозы, Шопенгауэра и Шеллинга помогли
ему вернуться к философски обоснованному и обращенному к миру
христианству.
Философско-богословский взгляд Соловьева на мир вкратце
сводится к следующему. Мир лежит во зле. На земле царят грех и
смерть, причем не только с момента грехопадения Адама и Евы.
Мир в целом есть единый живой организм. Первоисточником мира и
средоточием жизни является мировая душа, от века существующая в
Боге. Она обладает свободой и может либо подчинить себя
Всеединству божественного мира и стать его частью, либо по
своей воле выделиться из этого единства и существовать сама по
себе. Домирным и иррациональным актом она выбирает вторую
возможность. Тем самым она выпадает из божественного
Всеединства и материализуется в формах времени, пространства и
механической причинности, поскольку существование вне Бога
возможно только в этих формах. Но в мире, отныне отделенном от
Бога, сохраняется тоска по возврату во Всеединство божественной
жизни. Попытка этого возврата и составляет содержание мирового
процесса. В природе этот процесс совершается бессознательно;
человечество, достигнув достаточно высокой ступени развития,
участвует в нем с сознанием происходящего. Греховную
разобщенность мира и Бога преодолел Христос. Будучи абсолютно
безгрешным, он в воскресении победил также и смерть. Смысл и
содержание истории человечества после Христа заключается в
распространении его индивидуальной победы над грехом и смертью
на весь мир: человечество стремится к вселенской теократии, к
полному владычеству Бога в мире. Если ему это удастся, то и
природа будет вовлечена в божественное владычество,
"освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей
Божиих" (Рим 8:21) и "будет Бог все во всем" (1 Кор 15:28).
Такой взгляд на Бога и мир, на истоки и цель всего бытия
сложился у Соловьева, черпавшего из различных источников, уже в
ранние годы и сохранился - в главном и существенном - до конца
его жизни. Он не оставлял попыток изложить этот взгляд еще с
большей ясностью и показать, какие следствия вытекают из такого
миропонимания для нашей деятельности в мире. Свои усилия он
называл "общим установлением христианской философии" и
стремился "ввести вечное содержание христианства в новую
соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму". Для
этого он изучал философию, богословие, историю религий. В
возрасте 21 года он защитил магистерскую диссертацию Кризис
западной философии в Петербургском университете (1874). В ней
он показывает, что западная философия благодаря Гегелю
приобрела чистую, но бессодержательную форму, а теперь, в
философии Шопенгауэра и Э.фон Гартмана, пытается вновь обрести
содержание. Но это содержание в готовом виде уже имеется на
Востоке, в его великой богословской мудрости, хотя и "в форме
веры и духовного созерцания". Задача заключается в том, чтобы
соединить логическое совершенство западной формы с
содержательной полнотой еще бесформенных "духовных созерцаний
Востока". Философия подает руку религии и положительной науке.
"Достижение этой цели будет восстановлением совершенного
внутреннего единства умственного мира".
В декабре 1874 Соловьев, став доцентом Московского
университета, приступает к чтению лекций. Однако уже летом 1875
испрашивает отпуск и отправляется в Лондон, где в библиотеке
Британского музея изучает гностическую и теософскую литературу,
труды, посвященные Софии - божественной Премудрости,
личностному воплощению божественной первоосновы мира.
Премудрость, живущая от вечности в Боге, после грехопадения
мировой души (тварного образа нетварной Премудрости) осталась в
Боге. Для Соловьева это не просто миф, София для него - предмет
чувственно-сверхчувственного мистического опыта. Свою задачу
отныне он видит в том, чтобы содействовать восстановлению
целостности мира, объединению мировой души с небесной Софией.
Это содействие не могло для него ограничиться академической и
литературной сферой. Участие в осуществлении Всеединства
состоит в подчинении воле Бога, играющей определяющую роль во
всех областях частной и общественной жизни. Соловьев называет
это "теургическим творчеством" или "христианской политикой".
Философ считал Россию и славянский мир центром и отправным
пунктом вселенской теократии и он настаивал на том, что именно
здесь духовная и культурная, социальная и политическая жизнь
должна быть отмечена Духом Христовым. Но он все больше ощущал,
насколько русская действительность не соответствует этому
требованию. После убийства царя Александра II (1 марта 1881)
Соловьев, выступая перед многочисленной аудиторией с публичной
лекцией, выразил надежду, что новый царь помилует убийц своего
отца; он ожидал, что и русская церковь выскажется аналогичным
образом. Но церковь промолчала, убийцы царя были казнены, а
Соловьеву по приказу императора было сделано замечание по
поводу неподобающих заявлений. Вскоре после этого он отошел от
академической деятельности, отказался от университетской
карьеры и обеспеченной жизни; теперь у него не было ни
официальной должности, ни постоянного жилья, ни регулярных
доходов (в основном заработок его складывался из гонораров за
литературную деятельность; он писал статьи, литературно-
критические работы, переводил, сотрудничал как автор и редактор
в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона).
Разочаровавшись в Русской православной церкви, которая в
результате "безмолвного подчинения светской власти" лишилась
возможности помогать государству пророческими указаниями,
Соловьев стал по-другому относиться к "римскому началу",
которое прежде резко осуждал (кстати, как и Достоевский, с
которым его связывали дружеские отношения). В те годы Рим
(понтификат Пия IX и Льва XIII) подавал пример энергии и
непреклонности: церковь, казалось бы лишенная власти, выступила
против "заблуждений нашего времени" (перечень их дан в
Силлабусе Пия IX), против притязаний секуляризованных
государств. В проекте Соловьева Россия оставалась теократией, к
которой были устремлены его помыслы и чаяния, однако в
соответствии с его теперешним пониманием монарх, носитель
царской власти, должен был сначала преклонить колена перед
верховным представителем власти священнической, перед
преемником Петра на римской кафедре. В себе Соловьев видел
представителя третьего руководящего сословия в теократии,
сословия пророков, задача которых - указывать человечеству путь
в будущее. По убеждению Соловьева, он первым делает то, что
надлежит сделать русскому народу и его царю: будучи членом
Восточной православной церкви, он признает преемника Петра как
высшего судью в вопросах веры и как средоточие единства церкви;
в пламенных словах, обращенных к папе Римскому и русскому царю,
к народам Западной Европы и России и всему славянству, он
требует от всего христианского мира осуществить вселенскую
теократию.
Панславянски настроенный хорватский католический епископ
Штроссмайер заинтересовался планами Соловьева и привлек к нему
внимание Ватикана. Папа Лев XIII, распознав утопический
характер планов и чаяний русского мыслителя, высказался по
этому поводу сдержанно и критически. Французские иезуиты
увидели в нем конвертита, т.е. человека, обратившегося в
католическую веру. Но вначале они ожидали от Соловьева
(поскольку он признавал папу как верховного арбитра в вопросах
веры), что он отречется от своих богословских мнений,
противоречащих католической догматике, и прежде всего от своего
учения о Софии и о возникновения мира в результате отпадения
мировой души от Бога. Соловьев вступил в ожесточенный спор с
французскими иезуитами, решительно отвергая распространившиеся
слухи, будто он перешел в католичество. Он и сам усомнился "в
полезности и в исполнимости тех внешних замыслов, которым были
отданы" его "так называемые лучшие годы". Он не только утратил
веру в возможность скорого объединения Восточной и Западной
церквей, сомнительным представлялся ему теперь и положительный
исход мировой истории, ее плавный переход в Царство Божье. "С
нарастанием жизненного опыта" он все с большей отчетливостью
видел ошибочность представления, будто добро преодолевает зло
как бы автоматически, в процессе постоянного совершенствования
человечества, и пришел к выводу о сознательном, намеренном,
иррациональном противлении добру. Символом этого противления
стала для него фигура антихриста, хорошо известная из Библии и
церковной традиции, но почти забытая в 19 в. В 1888 он писал:
"Сейчас я рассматриваю более или менее все вещи sub specie
Aeternitatis или по крайней мере
sub specie Antichristi venturi ". Этот персонаж появляется в одном из последних
произведений Соловьева - Краткой повести об Антихристе,
вошедшей в книгу Три разговора (1899-1900).
В расколе христианства философ видел явление, противоречащее
воле Христа и духу христианства. К концу жизни Соловьев был
православным в своем убеждении, что православие есть чистейшая
и совершеннейшая форма христианства; он был католиком, считая,
что Рим является законным и традиционным центром христианского
мира; и он был протестантом в своей внутренней свободе по
отношению ко всем церковным институтам и в защите совершенно
свободного философского и богословского исследования. Эту
религиозную установку ("Я так же далек от ограниченности
латинской, как и от ограниченности византийской или
аугсбургской, или женевской") он называл "религией Святого
Духа".
Отказавшись от церковно-политической деятельности, Соловьев
вернулся к философской работе. Теперь свою главную задачу он
видел в том, чтобы поставить людей перед свободным выбором:
"за" или "против" Бога и Христа, "за" или "против" подлинной
истины, подлинного добра, подлинной красоты. И он снова
принялся за выработку и изложение своей философско-
теологической системы - теоретической философии (учения о
познании и метафизики), эстетики и этики. Завершить он успел
только этический раздел, который нашел выражение в его обширном
труде Оправдание добра (1897). В публицистических работах он
продолжал бороться против негативных явлений в политической,
общественной и культурной жизни - национализма, антисемитизма,
религиозного и национального притеснения, аморализма Ницше и
его русских последователей, а также против "абстрактного
морализма" Льва Толстого. К концу жизни Соловьева ход истории
рисовался ему во все более мрачных тонах. Соловьев ощущал, что
Россия не выполнила свою историческую задачу, и предвидел ее
военное поражение в борьбе против "панмонголизма". Он верил в
близкое явление антихриста и надвигающийся конец мировой
истории. Соловьев умер, болезненно переживая историческую
ситуацию России и западной Европы, но продолжая верить в победу
Христа над антихристом, воссоединение мировой души с небесной
Софией и возврат мира в божественное Всеединство.
Помимо названных произведений следует упомянуть еще Чтения о
богочеловечестве (1877-1881), Духовные основы жизни (1882-
1884), Национальный вопрос в России (1883-1891), La Russie et
l'Eglise universelle (Россия и Вселенская церковь, 1889, на
русском языке опубликована в 1911).
Наряду с философскими и публицистическими работами Соловьева
большое значение имеет его поэзия. В лирических стихотворениях
он со всей искренностью и непосредственностью выразил свои
религиозные и философские идеи, мистические переживания и
чувства. По тематике и форме его поэзия ближе всего к
творчеству Тютчева и Фета. Соловьев оказал сильное влияние на
русский символизм, первые опыты которого он остроумно
высмеивал.
Умер Владимир Соловьев в Узком, подмосковном имении князя П. Н.
Трубецкого, 13 августа 1900.
ЛИТЕРАТУРА
Письма Владимира Сергеевича Соловьева, тт. 1-4. СПб, 1908-1923
Соловьев Вл. Собрание сочинений, тт. 1-12. Брюссель, 1966-1970
Соловьев Вл. Сочинения, тт. 1-2. М., 1988
Соловьев Вл. Сочинения, тт. 1-2. М., 1989
Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990
Книга о Соловьеве. М., 1991 |
| Новый философский словарь |
(1853-1900)
русский философ. Окончил Московский университет. В 70-е 19 в. защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 80-е занимается активной публицистической деятельностью. В 90-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883), "Русская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883-1891), "Смысл любви" (1892-1894), "Оправдание Добра. Нравственная философия" (1897), "Первое начало теоретической философии" (сб. статей, 1897-1899), "Три разговора" (1899-1900) и др. Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако, как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции. Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства. Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" - т.е. всякого рода односто-ронностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии - всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания. Философия, по мысли С, есть прежде всего свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями Доминирующими и в чем то противоре чащими друг другу являются здесь два ряда идей учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве Настоя щим предметом метафизики, считает С, является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит Ьы тие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определении, представляя собой поло жительное ничто, поскольку не есть что нибудь, и все, по скольку не может быть лишено чего нибудь, оно есть поло жительная возможность, сила и мощь бытия Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т е сущее - это единство себя и своего отрицания или любовь как самоогри цание существа и утверждение им другого, но этим самоот рицанием осуществляется высшее самоутверждение В этом ключе С разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования Всеединство есть такое состояние, в ко тором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции Раскрывая динамику всеединства, С утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) - абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся все единое или идея, сущность, потенция первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность Именно здесь наиболее явен пантеизм С, ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства - благу, истине, кра соте, через которые осуществляется возвращение раздроб ленного мира к Абсолюту Космогонический процесс у С - последовательность "повышений бьтия" Актуаль но этот процесс проходит через три ступени явления Ло госа (абсолютного в его саморазличении), что позволяе1 совместить концепцию С с догматом Трехипостасности и одновременно (богочеловек Христос как конкретный Ло гос) связать сущее с человеком Особое место в онтологи ческой модели С занимает учение о Софии, божественной премудрости, ставшее основой софиологического направле ния русской философии, а также ведущей темой символиче скои поэзии Концепция Софии С весьма темна и противо речива и довольно трудно согласуется с учением о Св 1 роице София трактуется и как мировая душа, и как вечная женст венность, и как 1ело Христово, т е Церковь, и как вопло щепная в образе св девы Марии В конечном счете София (единство - все в себе заключающее) выступает началом, обьединяющим гварный мир и Абсолют, но непосредствен ное воплощение Абсолюта в мире и одновременно идеальный человек, реальная опора индивида в преодолении хаоса тварного мира I носеологическим аспектом концепции положи тельного всеединства является теория цельного знания С те чением времени у С усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субьект гораздо менее оче виден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощу щения абсолютной истины еще до всякого самосознания, вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто Цель познания - внутреннее соединение человека с истинно су щим, чю органически включает в познавательный процесс нравственный элемент Истина онгологична, изначально су ществует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная дей ствительность) всеединое (смысл всего существующего) По знать истину - значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявля ется как любовь Следуя Спинозе, С различает три источника познания - опыт, разум и мистика Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета Суть же постигается посредством третье го рода познания, основанного на вере, через непосредствен ное восприятие (интуицию) абсолютной действительности внутренне соединяющее нас с предметом познания Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С в строгой системе логических категории и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание составляя основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным) Очевидно, что метафизика С оборачивается антропологией и этикой Че ловек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного", безусловного значения человеческой личности как нравственного существа Совме щая в себе безусловное и условное, человек двойственен, он есть вместе и божество и ничтожество Стремление разре шить это противоречие усиливает со временем у С элементы имперсонализма, трактовки личности как ' подставки" дру гого, высшего, индивидуализации всеединства без отказа, однако, от понимания личности как особой формы бесконеч ного содержания в социальном плане восполняемого обще ством При этом антропология у С снимает космогонию, ибо наряду с актуальным всеединством необходимо предпо дожить потенциальное, становящееся всеединство, каковым является человек в силу его причастности двум мирам в человеке всеединое получает сначала идеальную форму, а затем, посредством сознательного включения в космогониче ский процесс воссоединения с Абсолютом, и реальную "Зем ной ' план этою процесса С раскрывает в своем вершинном произведении ' Оправдание добра ', тщательнейшим образом анализируя реальные процессы человеческой жизни Утвер ждая, в противоречии со своей концепцией, независимость нравственной сферы от религии и метафизики, С стремяся построить рационалистическую этику как развитие разумом изначально присущей ему идеи добра Составляя полноту бытия, добро ничем не обусловлено, напротив, все собою обусловливает и через все осуществляется Зло же объектив но не существует, есть раз лад, дез организация бытия, ре зультат своботы, эгоизма Добро через культуру призвано организовать бьпие на пути к всеединству Способом упразднения эгоизма является понятая онтологически (как со единение учения об Эросе с учением о Софии) любовь как спасение индивидуальности через внутреннее признание ис тины другого, его безусловности С было присуще необы чайно острое чувство истории, что выразилось в его постоян ном внимании к историософским проблемам Будучи сыном 19 в, С безоговорочно верил в прогресс и только в конце жизни перешел на позиции социального катастрофизма Кос мическии процесс рождением человека переходит в историче ский, где всеединство выступает как социальный идеал, смысл истории, уже явленный богочеловеком Христом, дав шим человечеству всю полноту положительного откровения Соответственно история представляет собой богочеловеческий процесс воплощения Божества и обожения человека, или бо годействие ('Чтения о богочеловечестве") В этой прогрессив ной эволюции человечество проходит через необходимые эко номическии и политический этапы, достигая высшей стадии в духовном обществе или церкви как социальном всеединст ве Человеческие отношения строятся на основе принципа со лидарности, вытекающей из сострадания и практически во площающей изначальную связь всего со всем Стремясь найти средства реализация данного идеала, в 80 е С разрабатыва ет теократическую утопию, полагая, что единство человече ства будет обеспечено всемирной теократией (воссоединением церквей), где нравственная власть принадлежала бы церкви, а политическая - царю ("История и будущность теократии"). Поиск инициирующего субъекта данного процесса приводит С. к концепции "русской идеи". Развитием человечества, полагает С, управляют "три коренных силы". Первая - центростремительная - стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая - центробежная - дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С, только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Национальный вопрос в России"). К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космо-антропологией и этикой эстетика С, в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского "красота спасет мир", прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).
Г.Я. Миненков |
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
 |
|
|
