СОФИЯ

Большая советская энциклопедия (БЭС)

        столица, крупнейший город, главный экономический и культурный центр Народной Республики Болгария. Занимает удобное географическое положение на путях, исстари проходящих по долинам и связывающих страны Западной и Центральной Европы со странами Ближнего Востока. Расположена на высоте 530—650 м на южной окраине Софийской котловины, у подножия горного массива Витоша. В 60 км к Ю. от С. находится высшая точка Балканского полуострова — г. Мусала в горах Рила. На северной окраине котловины поднимается горная цепь Стара-Планина, на В. — отроги Средна-Горы, на З. — горы Люлин. У восточной окраины города протекает р. Искыр (Искырское водохранилище в верховьях реки является главным источником водоснабжения столицы). Климат умеренный континентальный (средняя температура января 2 оС, июля 20°С; осадков 600—650 мм в год). В С. неё окрестностях — минеральные источники.
         С. вместе с гг. Банкя, Нови-Искыр и рядом др. населённых пунктов образует отдельную административную единицу площадь 1038 км2 (в т. ч. площадь собственно города С. 168 км2). С. разделена на 7 районов. Население около 1 млн. чел. (1975; 21 тыс. в 1880), или свыше 1/10 населения Болгарии. Увеличение численности населения города происходило большей частью за счёт притока населения из др. городов и сёл, а также вследствие изменений городских административных границ. В отраслях материального производства занято 7/10 самодеятельного населения, в том числе 2/5 в промышленности (172 тыс. чел. в 1973).
         Городское управление. С. — город республиканского подчинения, административный центр Софийского округа. Орган государственной власти в С. — городской Народный совет, избираемый на 2,5 года гражданами, достигшими 18 лет. Городской Народный совет избирает свой Исполком, действующий в период между сессиями Совета. В районах С. избираются на 2,5 года районные Народный советы.
         Историческая справка. С. под название Сердика (Serdica) возникла в 1 в. н. э. после завоевания римлянами области фракийцев-сердов; была важным административным и торговым пунктом балканских владений Римской (затем Византийской) империи. В 441—447 разрушена гуннами. Восстановлена при Юстиниане (император в 527—565). В 809 вошла в состав Первого болгарского царства (681—1018) под название Средец. В 1018—1194 под властью Византии. В 1078 произошло восстание жителей города против византийской власти. С конца 14 в. стала называться С. (по церкви св. Софии, построенной в 5—6 вв.). В 1382 захвачена турками. В С. находилась резиденция румелийского бейлербея. В 16—18 вв. С. — крупнейший после Константинополя торгово-ремесленный и культурный центр Балканского полуострова. С конца 18 — начала 19 вв. — один из главных центров национально-освободительного движения болгарского народа. 23 декабря 1877 (4 января 1878), в ходе русско-турецкой войны 1877—78, С. освобождена от турецкого ига русской армией. С 1879 — столица Болгарии. В 1905—07 под влиянием революции в России в С. происходили крупные выступления болгарских рабочих и студентов. В феврале 1915 здесь состоялся общебалканский антивоенный митинг, организованный Болгарской рабочей социал-демократической партией (тесных социалистов). 25—27 мая 1919 в С. проходил 1-й съезд компартии Болгарии. В годы 2-й мировой войны 1939—45 С. — центр антифашистской вооруженной борьбы болгарского народа. Трудящиеся С. сыграли важную роль в Сентябрьском народном вооружённом восстании 1944 (См. Сентябрьское народное вооружённое восстание 1944). 9 сентября 1944 в С. было сформировано первое народно-демократическое правительство Отечественного фронта, а 15 сентября 1946 Болгария была провозглашена Народной Республикой.
         Экономика. С. — главный индустриальный центр страны, выпускающий около 15% общеболгарской промышленной продукции. Софийский промышленный центр — главная часть крупного Софийско-Перникского индустриального района, на который приходится около 25% всей промышленной продукции Болгарии. В С. преобладают отрасли тяжёлой промышленности (около 2/3 промышленной продукции С.): металлургия (Кремиковский комбинат чёрной металлургии и комбинат по прокату цветных металлов), на долю которой приходится 1/5 промышленной продукции, машиностроение (свыше 1/4 продукции), наиболее важные отрасли — приборостроение, производство электронно-вычислительной техники, подъёмно-транспортного оборудования, станкостроение, химическая (вместе с резиновой; 1/10 продукции), текстильная и пищевкусовая промышленность. В С. — основная часть производства полиграфической продукции страны. До С. доведён газопровод из Советского Союза. Промышленные предприятия размещаются большей частью в северных и восточных районах столицы и примыкают к главной транспортной зоне С. В центральной части города преобладают торговые, административные и культурные учреждения. Значительную площадь занимают парки, сады, бульвары. С. — крупнейший узел железных и шоссейных магистралей, а также авиалиний. От С. ведётся строительство (1976) автострад «Хемус» (София — Варна) и «Тракия» (София — Бургас). Через С. следуют международный ж.-д. и автомобильные магистрали Будапешт — Белград — София — Стамбул. В С. проектируется строительство метрополитена. Окрестности С. — Витоша, Искырское ущелье, водохранилища Искыр и Панчарево, а также др. — являются местами отдыха горожан и районами туризма.
         Архитектура. После упорядочения градостроительной структуры в 1888—93 в центральной части С. преобладает радиально-кольцевая, на периферии — прямоугольная планировка. Сохранились остатки древнеримских сооружений. Важнейший памятник средневекового зодчества — церковь св. Софии (5—6 вв., см. илл.). В 19 — начале 20 вв. наряду с многочисленными эклектическими зданиями были возведены постройки, свидетельствующие о стремлении развивать национальные архитектурные традиции (Минеральные бани, 1907—10, архитектор П. Момчилов), монументы в память освобождения Болгарии от турецкого ига. Особенно интенсивно С. развивается после 1944 (в 1961 принят генеральный план реконструкции и дальнейшего развития С., рассчитанный на 20 лет). Среди современных сооружений: ансамбль центральных площадей с Мавзолеем Г. Димитрова (1949, архитекторы Г. Овчаров, Р. Рибаров), спортивный комплекс «Универсиада» (1961, архитектор А. Баров). Монумент в честь Советской Армии (бронза, камень, 1954, архитекторы Д. Митов, Л. Нейков, скульпторы И. Фунев и др.
         Учебные заведения, научные и культурные учреждения. В С. находятся Софийский университет им. Климента Охридского, высшие институты: электротехнический, экономический, химико-технологический, горно-геологический, с.-х., физкультуры, изобразительного искусства, театрального искусства, Болгарская государственная консерватория и др. Научные учреждения: Болгарская АН, 117 научно-исследовательских институтов, 10 центров по науке и подготовке кадров. Крупнейшие библиотеки: библиотека АН, Народная библиотека им. Кирилла и Мефодия, библиотека Софийского университета. Крупнейшие музеи: Национальная художественная галерея (болгарского, западноевропейского и русского искусство), Народный археологический музей, Музей революционного движения в Болгарии, Этнографический музей, Музей болгаро-советской дружбы. Музей истории С., Центральный музей Г. Димитрова, дома-музеи Д. Благоева, И. Вазова, В. Коларова, А. Стамболийского, Н. Вапцарова и др. Имеются театры: Софийская народная опера. Народный им. И. Вазова, Музыкальный им. С. Македонского, «Слеза и смех», Народный армии, Сатирический, Народный, Центральный театр кукол; филармония.
         Лит.: Пеев П., Мулешков С., Маринов Х., София, София, 1965; София. [Альбом. Сост. С. Кожухаров], София, 1969; Ташев П., София. Архитектурно-градоустройственно развитие, София, 1972.
        Монумент в честь Советской Армии в Софии. 1954. Архитекторы Д. Митов и Л. Нейков, скульптуры И. Фунев, Л. Далчев, И. Лазаров и др.
        Болгария. Ф. Фельнер, Г. Хельмер. Народный театр им. И. Вазова в Софии. 1904.
        Болгария. Церковь св. Софии в г. София. 5—6 вв.
        Болгария. София. В центре — собор Александра Невского.
        Дом партии. 1952—55. Архитекторы П. Златев и др.
        Церковь св. Георгия (в 3—-4 вв. перестроена из древнеримского сооружения).
        Жилищный комплекс Восток. 1970—73. Архитектор С. Георгиева.
        Спортивный зал «Универсиада». 1961. Архитекторы А. Баров и др.
        Университет им. Климента Охридского. 1924—34. Архитектор Й. Миланов.
        Национальная художественная галерея (б. царский дворец). Перестроена в 1877—87. Архитектор П. Момчилов.
        Академия наук. 1892. Архитектор М. Майер.
         0291187110.tif
        София. План города.

Современная Энциклопедия

СОФИЯ (греческое sophia - мастерство, знание, мудрость), понятие-мифологема античной и средневековой философии, связанное с представлением о смысловой наполненности и устроенности вещей. В дофилософском употреблении (Гомер) - разумное умение, реализующее себя в целесообразном творчестве; знание "о сущности", о "причинах и источниках" (Аристотель). В иудаизме и христианстве - олицетворенная мудрость Бога. Представление о Софии как "Премудрости Божией" получило особое развитие в Византии и на Руси (главный храм Византии в Константинополе, 6 в.; 3 главных русских церкви 11 в. посвящены Софии - в Киеве, Новгороде и Полоцке); изображалась в виде ангела. В русской религиозной философии 19 - 20 вв. учение о Софии развивали В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский. СОФИЯ, столица (с 1879) Болгарии. 1,1 млн. жителей. Международный аэропорт. Машиностроение, металлургия; химическая, резиновая, целлюлозно-бумажная, полиграфическая, легкая промышленность. Университет (1888). Консерватория (1954). Музеи, в том числе археологический, этнографический, Национальная художественная галерея. Софийская народная опера. Театры: оперетты (1948), народный имени И. Вазова и др. Основан в 1 в. под названием Сердика (сначала в составе Римской, затем Византийской империи). С 809 в составе Первого Болгарского царства под названием Средец. С конца 14 в. называется София (по церкви Святой Софии). В 1382 - начале 1878 под властью Османской империи. София сочетает радиально-кольцевую (в центре) и прямоугольную планировку. Церковь Святой Софии (6 в.), турецкая мечеть (16 в.), храм-памятник Александра Невского (1904 - 12).

В. Д. Гладкий. Древний мир. Энциклопедический словарь

СОФИЯ — в иуд. и христ. религ. представлениях олицетв. мудрость божества. Термин «С.», возникший в Др. Греции, употребл. там как отвлеч., умозрит. понятие, хотя первонач. у Гомера он встреч. в комбинации с им. Афины — применит. к делу стр-ва и упорядочения, художества и рукомесла.

Русская цивилизация

в сознании человека Святой Руси одно из основополагающих понятий Бытия, воплощение «Премудрости Божией», одухотворяющей все сущее, придающее ему высший смысл и порядок. Три главных русских собора XI в. — в Киеве, Новгороде и Полоцке — были посвящены Софии.

Города и страны

БОЛГАРИЯ
София - столица и крупнейший город Болгарии - расположена на южной окраине Софийской котловины у подножия живописного горного массива Витоша, который за покрытые лесами и лугами склоны называют "легкими Софии". На вершину массива (пик Черни Връх) ведут несколько канатно-кресельных дорог, а в его отрогах расположены многочисленные туристические базы. Город является административным центром Софийской области и самостоятельной административной единицей. Население столицы (по сведениям на 1995 год) составляет 1384000 жителей.
София - одна из самых молодых столиц в Европе (она стала столицей лишь в 1879 году). Однако археологические раскопки показали, что две тысячи лет назад на месте современной Софии было фракийское поселение. Сам город основан в I в. н. э. (первоначальное название Сердика, был в составе Римской, а затем Византийской империи). В 809 году он вошел в состав Первого Болгарского царства под названием Средец. В конце XIV века город вновь сменил название - в этот раз на Софию (по церкви святой Софии). С 1382 по 1878 гг. София находилась под османским игом, в 1879 году стала столицей Болгарии.
Город является крупным транспортным узлом и промышленным центром страны. В Софии сосредоточено около 1/6 общеболгарского промышленного производства. Развиты машиностроение (электротехническое, радиоэлектронное, станко- и приборостроение и др.), металлургия, химическая, резиновая, целлюлозно-бумажная, пищевкусовая, легкая отрасли промышленности. Есть международный аэропорт.
Здесь находятся Академия наук Болгарии, университет, театры. Национальная и Городская художественные галереи, археологический музей.
В городе множество интересных архитектурных памятников, среди которых выделяются древняя церковь св. Софии (V-VI века), величественный собор Александра Невского (1904-1912 гг.), турецкая мечеть (XVI в.), здания Софийского университета им. Климента Охридского (1888 г.) и Народного театра им. Ивана Вазова. Интерес представляют также многочисленные современные общественные здания и жилые комплексы. На горе Витоша, близ Софии, раскинулся Национальный парк.

Топонимический словарь

1) столица Болгарии Основана в I в. н. э. в составе Рим империи как город Сердика. Название от фрак, этнонима серды в слав, переосмыслении Среден, (от 'середина'). С конца XIV в. в употребление входит название София, данное по храму Святой Софии.
2) Пушкин

Орфографический словарь Лопатина

Соф`ия, Соф`ия, -и (имя; город; Софийский собор; Божест-венная премудрость, религ.-филос.)

Имя собственное в русской поэзии 20 в

(тж в назв.; в христианстве - олицетворенная Премудрость Божия; тж в знач. нариц.; см. тж БОГ) А мои (цветы) - для святой Софии В тот единственный светлый день, Когда возгласы литургии Возлетят под дивную сень. (здесь: святая София - собор Св. Софии в Киеве) Ахм916 (168.3); СОФИЯ Загл. Куз918 (213); Вот, дышу, жених, и помню Про селения благие, Я, распятая невеста, А зовут меня - София! РП ib.; Соборы вечные Софии и Петра, Амбары воздуха и света, Зернохранилища вселенского добра И риги Нового Завета. ОМ921,22 (137); Словно хлебные Софии С херувимского стола Круглым жаром налитые Подымают купола. ОМ922 (142.1)

Теософский словарь

(Греч.) Мудрость. Женский Логос гностиков; Вселенский Разум; и женский Святой Дух у прочих.

История философии. Энциклопедия

СОФИЯ, (греч. sophia - мастерство, знание, мудрость) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая определяется как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С.: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семантику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответственно, оформленной субстанции, что центрирует на феномене софийности как онтологию (наличное бытие как пронизанное С.), так и гносеологию (познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакрального смысла бытия в его софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморфном ключе (оформление материи-матери как оплодотворение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического образца) в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но ... творчество" (Плотин). Соответственно этому, актуализируется и такое качество С., как рефлексивность, самоосознание себя как воплощающейся идеи: неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" (Прокл). Исходный эйдотический образец С., однако, прогревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание", например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Талмуд, Рабба Бер. 1.1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (материя, семантически сопряженная - от античности - с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С. как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности ("тело Божие, материя Божия" у В.С.Соловьёва), практически лишается - в соответствии с системой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С., как "веселие" и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30- 37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности - с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению к Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С., то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисусом Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым (монтанизм), - ср. с высказанной в восточно-христианской традиции идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе с тем в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С., восходящие к ранней патристике. Так, у Бёме термин С. выступает единственным залогом просветления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыслится Бёме как "поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о женихе своем". "Просветленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г.Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку, сохраняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, "небо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Арктуровского цикла) делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной, начиная с Августина, идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С., в агиографической традиции христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Особую артикуляцию понятие С. обретает в традиции русского космизма (в контексте парадигмы обожения природы) и "философии хозяйства": "природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков). Проблема теодицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А.Блок), - само же совершенство есть С., для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее красе" у -Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма В.С.Соловьёва - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соответствующего термина) подвергается радикальной редукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики, фундирующей ее идеей имманентного бытию смысла и основанной на этом презумпции референции. Если для традиционной философии, по оценке Фуко, была характерна тема "изначального опыта" ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..."), то постмодернизм формулирует свою стратегию принципиально альтернативным образом: "не полагать, что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения ... Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами" в нарративных практиках означивания. (См. также Дискурс, Означивание, Нарратив.)
М. А. Можейко

История философии. Грицианов

(греч. sophia — мастерство, знание, мудрость) — смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia — филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин ‘С.’ был соотносим с творчеством ремесленника — демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (у Гомера о С. обученного Афиной плотника в ‘Илиаде’, XV). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая определяется как ‘знание о сущности’ (Аристотель) или ‘знание о первопричинах и умопостигаемой сущности’ (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но — в отличие от дофилософской традиции — не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С.: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть ‘нечто великое и приличествующее лишь божеству’ (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотическим образом (Тимей, 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семантику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответственно, оформленной субстанции, что центрирует на феномене софийности как онтологию (наличное бытие как пронизанное С.), так и гносеологию (познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакрального смысла бытия в его софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморфном ключе (оформление материи-матери как оплодотворение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического образца) в сторону креационной парадигмы: ‘софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но ... творчество’ (Плотин). Соответственно этому, актуализируется и такое качество С., как рефлексивность, самоосознание себя как воплощающейся идеи: неоплатонизм обозначает термином ‘С.’ архитектонику эйдосов, которая ‘есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства’ (Прокл). Исходный эйдотический образец С., однако, прогревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское ‘припоминание’, например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: ‘Бог воззрил на закон и сотворил мир’ (Талмуд, Рабба Бер. 1.1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (материя, семантически сопряженная — от античности — с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С. как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти — женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут ‘многоплодной’ креативности (‘тело Божие, материя Божия’ у В.С.Соловьёва), практически лишается — в соответствии с системой ценностей аскезы — какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С., как ‘веселие’ и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30— 37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности — с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя ‘из уст Всевышнего’ (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как ‘дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя’ (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению к Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295—1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С., то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27—31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как ‘бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое’ (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисусом Христом как Логосом — Иисус как ‘Божия слава и Божия премудрость’ (1 Кор., 1, 24) — или даже с Духом Святым (монтанизм), — ср. с высказанной в восточно-христианской традиции идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе с тем в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С., восходящие к ранней патристике. Так, у Бёме термин С. выступает единственным залогом просветления ‘темного’ тварного мира: если земной, т.е. ‘плотский’ мир мыслится Бёме как ‘поврежденный’ (порча духа при воплощении: запретный ‘плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева’), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как ‘блаженная любовь’, ‘мать души’, ‘благодатная невеста, радующаяся о женихе своем’. ‘Просветленный человеческий дух’ способен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Господу), ибо, постигая бытие, ‘он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге’. Аналогично — у Г.Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую — лирическую — аранжировку, сохраняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и ‘высшая мудрость’, и ‘любящее сердце’; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в ‘своей стране’ (‘природе, какой она могла бы быть’) с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия — символ невинности — отдана Эросу, ‘небо и земля слились в сладчайшую музыку’ (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью (‘— Что составляет вечную тайну? — Любовь. — У кого покоится эта тайна? — У Софии.’), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери — Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Арктуровского цикла) делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт ‘Фауста’ Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как ‘вечной женственности’, гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной, начиная с Августина, идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве ‘невесты Христовой’ (см., например, ‘Надпись на книге ‘Песнь песней’ Алкуина: ‘В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом...’). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как ‘воцарение Премудрости Божьей’. В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С., в агиографической традиции христианства имя ‘С.’ относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями — Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Особую артикуляцию понятие С. обретает в традиции русского космизма (в контексте парадигмы обожения природы) и ‘философии хозяйства’: ‘природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна’ (Булгаков). Проблема теодицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии — традицию софиологии, а в русской поэзии — идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как ‘живое воплощение совершенства’ (А.Блок), — само же совершенство есть С., для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность (‘Бог сиял в ее красе’ у -Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма В.С.Соловьёва — к ‘солнцу’, ‘лучами’ которого выступают живые женские лица): ‘Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой’ (М.А.Волошин). Именно С. (‘Дева Радужных ворот’ у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее (‘Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе’ у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы ‘Три свидания’, фактически конгруэнтная аналогической системе ‘Новой жизни’ Данте), а ‘софийный цикл’ стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя — как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соответствующего термина) подвергается радикальной редукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики, фундирующей ее идеей имманентного бытию смысла и основанной на этом презумпции референции. Если для традиционной философии, по оценке Фуко, была характерна тема ‘изначального опыта’ (‘вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его...’), то постмодернизм формулирует свою стратегию принципиально альтернативным образом: ‘не полагать, что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир — не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения ... Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами’ в нарративных практиках означивания. (см. также ДИСКУРС, ОЗНАЧИВАНИЕ, НАРРАТИВ.)

Новый философский словарь

(греч. sophia - мастерство, знание, мудрость)
смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь, влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса, созидающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом, разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (см. у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XY). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С, которая определяется как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксеио-крат), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотиче-ским образом (Тимей, 29 а). Неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" (Прокл). Исходный эйдо-тический образец С, однако, прозревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание", например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Талмуд, Рабба Бер. 1. 1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С, плоть которой (материя, семантически сопряженная - от античности - с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персонификацию С, как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы, - см. Тантризм). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С, сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности, практически лишается - в соответствии с ситемой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С, как "веселие" и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30-37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуально-сти - с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению в Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С, как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С, то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицирован-ности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым (монтанизм). Вместе с тем, в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С, восходящие к ранней патристике. Так, у Беме термин С. выступает единственным залогом просветвления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыслится Беме как "поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о женихе своем". "Просветвленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило-София как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г. Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку, сохраняя однако ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки - см. Ананка). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, "небо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Артуровского цикла) - делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гете, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной (начиная с Августина) идентификации С. с церковью, истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С, задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С, в агиографической традиции христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, - что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Проблема теодицеи в контексте восточнохристианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (B.C. Соловьев, Я.П. Полонский, М.А. Волошин, Вяч. Иванов, А.К. Толстой, А. Белый, А. Блок и др.) В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А. Блок), - само же совершенство есть С, для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее красе" у Я.П. Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма B.C. Соловьева - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А. Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у B.C. Соловьева) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Доне Жуане искус узреть самую С, а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для B.C. Соловьева метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая B.C. Соловьевым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С.
М.А. Можейко

Философский энциклопедический словарь

СОФИЯ (от греч., лат. sophia – мудрость) – в рус. религиозной философии (софиологии) творческая премудрость Божия, в которой заключены все мировые идеи и которая носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества. Она олицетворяет женственное в Боге и является символом тайны мира. Изображается на иконах в основном сидящей на огненном троне между Святой Девой Марией и Иоанном Предтечей, с пылающими крыльями и огненного цвета ликом.

Если вы желаете блеснуть знаниями в беседе или привести аргумент в споре, то можете использовать ссылку:

будет выглядеть так: СОФИЯ

будет выглядеть так: Что такое СОФИЯ