НИЦШЕ

Большая советская энциклопедия (БЭС)

(Nietzsche)
        Фридрих (15.10.1844, Рёккен, около Лютцена, Саксония, — 25.8.1900, Веймар), немецкий философ, представитель Иррационализма и Волюнтаризма, поэт. Учился в Боннском и Лейпцигском университетах. В 1869—79 профессор классической филологии Базельского университета. Творческая деятельность Н. оборвалась в 1889 в связи с душевной болезнью.
         От занятий классической филологией Н. переходит к философии, испытав влияние А. Шопенгауэра и находясь под большим воздействием эстетических идей и искусства Р. Вагнера. В своём первом сочинении «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), в значительной мере посвященном анализу античной трагедии, Н. развивает идеи типологии культуры, намеченной Ф. Шиллером, Ф. В. Шеллингом и немецким Романтизмом. Сопоставляя два начала бытия и культуры — «дионисийское» («жизненное», оргиастически-буйное и трагическое) и «аполлоновское» (созерцательное, логически-членящее, односторонне-интеллектуальное), Н. видит идеал в достижении равновесия этих полярных начал. Уже здесь содержатся зачатки учения Н. о бытии как стихийном становлении, развитого позднее в учение «о воле к власти» как присущей всему живому тяге к самоутверждению, и его утопической философии истории, обращающейся в поисках идеала к досократовской Греции. Эти консервативно-романтические взгляды Н. и его волюнтаризм («Несвоевременные размышления», 1873) предопределили развитие Н. в направлении иррационализма. Показательно обращение Н. к форме эссе в его ранних работах; произведения «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Утренняя заря» (1881), «Весёлая наука» (1882), «По ту сторону добра и зла» (1886) строятся как цепь фрагментов или афоризмов. Философия Н. обретает выражение в поэтическом творчестве, легенде, мифе («Так говорил Заратустра», 1883—84). Н. стремится преодолеть рациональность философского метода; понятия не выстраиваются у Н. в систему, а предстают как многозначные символы. Таковы понятия «жизнь», «воля к власти», которая есть и само бытие в его динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия и т.д. В философии Н. переплетаются в труднорасчленимом единстве разнообразные, часто противоборствующие мотивы; анархическая критика современного буржуазной действительности и культуры предстаёт в виде универсального отчаяния в жизни, которое самим Н. осознаётся как явление «нигилизма». В мифе о «сверхчеловеке» культ сильной личности, индивидуалистически преодолевающей буржуазный мир — вне всяких моральных норм и с крайней жестокостью, сочетается с романтической идеей «человека будущего», оставившего позади современность с её пороками и ложью. Пытаясь утвердить, в противовес реально существующим общественным отношениям, «естественный», ничем не сдерживаемый поток «жизни», Н. предпринимает ультрарадикальную критику всех «ценностей», в том числе христианства («Антихристианин», 1888), обрушивается на демократическую идеологию как закрепляющую «стадные инстинкты», выступает с проповедью эстетического «имморализма» и т.д. Мироощущение Н., близкое настроениям «декаданса» (неоромантизма, литературного импрессионизма) «конца века», особенно заметно в его лирических стихотворениях.
         Противоречивая и не подчиняющаяся какому-либо единству системы философия Н. оказала влияние на различные направления буржуазной мысли 20 в. — философию жизни (См. Философия жизни), Прагматизм, Экзистенциализм (каждое из этих направлений по-своему толковало Н.). Н. оказал значительное влияние на писателей конца 19 — начала 20 вв. как в Германии (С. Георге, Г. Манн, Т. Манн, Г. Хессе, Г. Бенн), так и в др. странах — К. Гамсун (Норвегия), А. Стриндберг (Швеция), А. Жид (Франция), Э. Синклер, Дж. Лондон (США), Икбал (Индия), на русских символистов В. Иванова, А. Белого, В. Брюсова. Творчество Н. явилось по существу одновременно саморазоблачением и утверждением тенденций буржуазной культуры в эпоху империализма, «прообразом» реакционных тенденций в философии, политике, морали 20 в.; ницшеанство использовали и идеологи немецкого фашизма. Философы-марксисты, начиная с Ф. Меринга и Г. В. Плеханова, выступали с резкой и последовательной критикой идей Н. и ницшеанства.
         Соч.: Werke, Bd 1 — 19, Lpz., 1903—13, Bd 20 (Register), Lpz., 1926; Werke. Kritische Gesamtausgabe in 30 Bd, Bd 1 — B. — N. Y., 1967—; Gesammelte Briefe, 2 Aufl., Bd 1—5, Lpz., 1902—09; в рус. пер. — Полн. собр. соч., т. 1—9, М., 1909—12.
         Лит.: Давыдов Ю. Н., Искусство и элита, М., 1966; Верцман И. Е., Эстетика Ницше, в его кн.: Проблемы художественного познания, М., 1967; Одуев С., Тропами Заратустры. (Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию), М., 1971; Манн Т., Философия Ницше в свете нашего опыта, Собр. соч., т. 10, М., 1961; Файгингер Г., Ницше как философ, М., 1902; Трубецкой Е. Н., Философия Ницше, М., 1904; Bertram Е., Nietzsche, В., 1918; Jaspers К., Nietzsche, 3 Aufl., В., 1950; Wolff Н. M., Fr. Nietzsche. Der Weg zum Nichts, Bern, 1956; Kaufmann W., Nietzsche: Philosopher, psychologist, antichrist, N. Y., 1956; Heidegger M., Nietzsche, Bd 1—2, Stuttg., 1961; Putz P., F. Nietzsche, Stuttg., 1967; Ries W., Grundzuge des Nietzsche-Verstandnisses in der Deutung seiner Philosophie, Maulburg 1967; Reichert H.W., Schlechta K., International Nietzsche. Bibliography, Chapel Hill, 1968; Muller-Lauter W., Nietzsche, B. — N. Y., 1971.
         Ал. В. Михайлов.

Имя собственное в русской поэзии 20 в

(Фридрих Н. (1844-1900) - нем. философ) Сад, <...> Где толстый блестящий морж машет, как усталая красавица, скользкой черной веерообразной ногой и после падает в воду, а когда он вскатывается снова на помост, на его жирном могучем теле показывается усатая, щетинистая, с гладким лбом голова Ницше Хл909,11 (185); Что за книгой книгу пишешь, но книг Не читаешь, умиленно поникши, Что сам Бог тебе - меньшой ученик, Что же Кант, что же Шеллинг, что же Ницше? Цв915 (I,239.1); Довольно серый отпрыск богачей, Он в странности драпировал безделье. Зачем он трогал Ницше? Низачем. Затем, что книжки чеков шелестели. П927 (I,572)

Литературная энциклопедия

Фридрих Вильгельм [Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844—1900] — знаменитый
92 немецкий философ и писатель. Р. в семье священника. Изучал классическую филологию в Бонне и Лейпциге, гл. обр. у Ричля. В студенческие годы в Лейпциге Н. познакомился с Р. Вагнером. Получив профессуру в Базеле в 1869, Ницше оставался там до 1879. В Франко-прусской войне принял добровольное участие в качестве санитара. Последующие годы Ницше провел главным образом в Швейцарии и в Италии. В 1889 в Турине заболел психическим расстройством, от которого до конца жизни не оправился. Можно различить три периода творчества Ницше. Первый период характеризуется увлечением Шопенгауэром и музыкальной драмой Вагнера как выражением сущности шопенгауэровой философии. Ницше стремится тогда к построению мировоззрения, которое одновременно является и пессимистическим и героическим, т. е. мужественно встречающим и приемлющим страдание. Эти умонастроения идеалистического пессимизма получили выражение в его «Происхождении трагедии» [1872] и «Несвоевременных размышлениях» [1873], где Ницше выступает против культуры своего времени, главным образом буржуазной, и против «филистеров образования», которым противопоставляет героические фигуры Шопенгауэра и Вагнера. Второй период, от середины 70-х до начала 80-х годов, — период влияния буржуазного позитивизма и эволюционизма, разлагающих идеалистическое мировоззрение молодого Ницше. К этому времени относятся: «Человеческое, слишком человеческое» [1878—1880], «Утренняя заря» [1881], «Веселая наука» [1882]. На основе метафизически понятого Ницше учения Дарвина с его теорией отбора, борьбой за существование возникает учение Ницше третьего периода — миф о сверхчеловеке, теория «воли к власти» как высшего закона природы, заменяющего «волю к жизни» Шопенгауэра. Произведения Ницше третьего периода: «Так говорит Заратустра» [1883], «По ту сторону добра и зла» [1886], «Генеалогия морали» [1887], «Сумерки кумиров» [1888] и т. д. H. — первый крупный предвозвестник империалистической идеологии в Германии. У Н. уже наметились почти все те идеологические мотивы, к-рые постепенно развиваются
93 в эпоху империализма и идеологически подготовляют империалистическую войну, а после нее, при всеобщем кризисе капиталистической системы, — фашизирование буржуазной идеологии. Конечно у Н. империалистическая идеология дана лишь в зачаточной форме, поскольку те объективные социально-экономические тенденции, к-рые вели к империализму, во времена Н. еще не успели развиться. Но так как именно эти тенденции стоят в центре мышления Н., он становится ведущим идеологическим выразителем всех реакционных стремлений в течение всего периода империализма. Н. сейчас переживает в фашистской Германии свое третье «возрождение». Признанный при жизни только очень немногими «избранными умами», Н. начал оказывать влияние лишь тогда, когда германская радикальная буржуазная интеллигенция в предимпериалистический период стала переживать своего рода интеллектуальный кризис. На первом его этапе она приближалась к социал-демократии — в области литературы создавала натурализм. В период предвоенного империализма произошло другого рода «обновление» Ницше. Он оказывал влияние как «критик культуры» и прежде всего как «философ жизни». У Зиммеля, в школе Стефана Георге и т. п. философия Н. была знаменем борьбы против «механизирования» жизни, борьбы за пробуждение «живых» сил «души», за аристократически приемлющий судьбу индивидуализм, который хотя и гордо презирает низменную, враждебную культуре действительность империализма, однако желает спокойно вкушать его плоды. Одним словом, Н. становится патроном рантьерского паразитизма. Третий — фашистский — период интенсивного влияния Ницше является, с одной стороны, дальнейшим органическим продолжением второго периода, с другой — во многих отношениях далеко выходит за его пределы. Сейчас в философии Н. ищет опоры мелкий буржуа эпохи кризиса капиталистической системы. Он ищет в ней обоснования своего инстинктивного протеста против экономических и идеологических последствий капитализма, истинных причин которых не сознает, обоснования своей смутной тоски по «сильной личности», к-рая «сразу» извлечет его из хаоса. В связи с такой переменой умонастроений сейчас больше всего интересуются Н. как критиком декадентства. А т. к. эта критика у Н. составляет центральный пункт его эстетики, то именно эстетические, литературно- и вообще художественно-критические элементы его философии стали теперь особенно действенны, тем более что в основе этой эстетики лежат те же неразрешимые противоречия, с которыми не могут справиться фашистские «философы» и их идеологические предшественники. В своей брошюре о Вагнере Н., характеризуя декадентский стиль, пишет, что «слово становится суверенным в предложении, предложение — в странице и затемняет ее смысл, страница живет за счет целого; целое — уже не целое... И это символизирует
94 всякий декадентский стиль: всегда это анархия атомов, несосредоточенность воли, с точки зрения морали — „свобода индивидуума“, в расширенном смысле политической теории — „равные права для всех“. Равная сила жизни, ее трепет, ее изобилие в каждой из мельчайших ее форм, все же остальное — бедно жизнью... Целое... сложено, рассчитано, оно — не естественный, а искусственный продукт». Политическое содержание этой теории декадентства совершенно ясно: декадентство означает свободу демократии. Борьба Ницше против бисмарковской формы «бонапартовской монархии» в Германии — борьба справа; он борется по той линии, к-рая очень близка современным демагогическим теориям национал-социализма. Альфред Беймлер, официальный философ германского фашизма, также достаточно ясно выражает политическое содержание теории декадентства Н.: «Сверхчеловек — это противоположность „последнего человека“, т. е. „функционера“ демократически-социалистического общества» («Ницше как философ и политик»). Конечно имеются также и довольно существенные различия. У самого Н. еще отсутствуют особенно характерные для гитлеровского фашизма формы социальной демагогии. Ницше прославлял капиталистическую эксплоатацию открыто, без фразерства. Его апологетизм состоял в том, что прославление капитализма он облачал в форму критики современности, в том, что соответственно этому его апология — косвенная, не прямая. Такая «критическая» форма разоблачает однако глубокое противоречие в философии Н.: его критика современности двойственна. Н., с одной стороны, не удовлетворен современным ему обществом и государством, т. к. в них недостаточно проявляется господство капиталистической верхушки («elite»). «Ему дали, — пишет Н. о рабочем, — право коалиций, политическое право голоса: что же удивительного, если рабочий ныне уже ощущает свое существование как бедственное (с моральной точки зрения — как несправедливое)?.. Если хотят цели, то следует желать и средств: если хотят иметь рабов, то глупо воспитывать их как господ». И Ницше желает, «чтобы здесь образовалось сословие особого рода людей — покорных и довольных своей судьбой — типа китайцев». Над этими «китайцами» должен господствовать класс господ, «предназначенный для отдачи приказаний». «Этого недостает в настоящем... Отсутствие более высокой формы и вульгарность фабрикантов с их красными жирными руками наводят его (рабочего) на мысль, что только случай и счастье вознесли здесь одного над другим...» Здесь Н. является «пророком» капиталистической идеологии эпохи империализма, у порога к-рой он умер; он критиковал капитализм своего времени, потому что он являлся еще несовершенной формой капитализма. С другой стороны — и неразрывно с этой критикой — Ницше критиковал культуру своего времени, беря исходным пунктом романтически идеализированные отсталые формы капитализма. Поэтому Н., как и все романтические антикапиталистические
95 идеологи, воевал против машины. Машина повышает производительность, «но труд при ней однообразен, это вызывает противодействие, именно отчаянную душевную скуку, к-рая научает стремиться к переменчивым впечатлениям праздности». «Машина безлична, она отнимает у работы ее гордость все индивидуально хорошее или ошибочное, что связано со всякой работой без машины, — следовательно лишает ее человечности... Не надо покупать облегчения труда слишком дорогой ценой». И так далее в ряде мест, которые были бы столь же уместны у Сисмонди, Карлейля, Рёскина и пр. Эти две тенденции, само собой разумеется, исключают друг друга; ясно, что благодаря им возникает в философии Н. — и особенно в его эстетике — клубок противоречий, к-рых нельзя распутать. Возникшая так. обр. двуликость, одновременно обращенная к прошедшему и будущему, как раз вследствие своего противоречивого характера сделалась образцом для нынешней апологетики современности. У Н. эти противоречия гораздо менее скрыты, чем у его фашистских последователей. Один из последних биографов Ницше Эрнст Бертрам, ученик Георге, правильно указывает, что приведенная выше оценка декадентского стиля почти дословно заимствована из эссе Поля Бурже о Бодлере. Ницше сам никогда не делал тайны из того, что декадентская парижская литература («литература асфальта», как ее называют его бестолковые фашистские поклонники) постоянно была его любимым чтением. Ницше с увлечением говорит о таких любопытных и тонких парижских психологах, как Бурже, Лоти и другие. Он рассматривал прочтение Достоевского как «счастливый случай» своей жизни и т. п., и в его интеллектуальной биографии «Ессе Homo» y него вырвалось признание: «За вычетом того именно, что я декадент, я также противоположность его». Но так как Ницше, по основаниям, которые уже ясны из предыдущего, никак не мог осознать объективные основы своего пристрастия к декадентской идеологии, то его критика, естественно, осталась критикой декадентства внутри декадентства. Декадент Ницше, верный сын нисходящего капитализма, бунтующий вместе с тем против культурных, против эстетических симптомов этого нисхождения, в страстной тоске обращает свои взоры в прошедшее и будущее капитализма, пытается оттуда добыть эстетический идеал, чтобы спасти настоящее от декадентско-демократического упадка. Ницше — поздний плод романтики, предвестник империалистического, реакционного возрождения романтики. Это возрождение романтики подготовляется у Н. прежде всего гносеологически. Своеобразие философии Н. состоит в новом, проникнутом «философией жизни» соединении радикального агностицизма и столь же радикальной волюнтаристической мистики. Н. самым энергичным образом отклоняет какую бы то ни было познаваемость объективной действительности и проповедует относительность всякого познания, при к-рой единственным критерием познания является лишь субъективное
96 самочувствие, субъективное ощущение повышения ценности жизни. «Заблуждение сделало человека настолько глубоким, нежным, изобретательным, что могли произрасти такие цветы, как религия и искусство. Тот, кто разоблачил бы перед нами сущность мира, доставил бы нам всем пренеприятнейшее разочарование. Не мир как вещь в себе, но мир как представление (как заблуждение) так полон значения, так чудесен, таит в своих недрах счастье и несчастье». Здесь Н. — предвестник проникнутой агностицизмом «философии жизни» империалистической эпохи — в интернациональном масштабе — от Зиммеля до В. Джемса. Этот агностицизм образует у Ницше одновременно философское основание для мифотворчества. Ницше смотрел на себя как на «переоценщика всех ценностей»; это значит, что для него «всемирно-историческое» дело философа заключается не в познании, а в изменении оценки (непознаваемого) внешнего мира, его задача — поставить на место бесплодного, опасного для «жизни» заблуждения заблуждение, «благоприятствующее жизни». Во всех своих созданных с этой целью мифах («Аполлон и Дионис», принцип мировой борьбы, «сверхчеловек», «белокурый зверь» и пр.) Н. мистически претворяет свою концепцию капитализма, свое представление о том, каким он должен быть. Подобные мифы не подлежат научному обсуждению, но самая их произвольность и противоречивость не умаляют их влияния в империалистическую эпоху. Наоборот. Так как объективные классовые основания для философского бегства от познания объективной действительности, для апологетики капитализма через посредство мифотворчества только возросли со вступлением капитализма в империалистическую стадию, то влияние теории познания Ницше на различных этапах, как мы видели, могло лишь усиливаться. Этой теории познания соответствует в области эстетики последовательная борьба против реализма. Художественное творчество для Н. — это измышление и исправление (в вымысле, конечно) мира, к-рым мы сами утверждаем себя, удовлетворяя тем нашу глубокую потребность: «в высшей степени заинтересованное исправление вещей» в воображении поэта — «по существу фальсификация» действительности, оно как раз исключает «констатирующее, познающее объективное сознание». Искусство есть так. обр. по существу насилие: внушение, опьянение. В позднейшем наброске предисловия к своему раннему произведению «Происхождение трагедии» Н. обозначает аполлоновское (сознательное, пластическое) и дионисовское (инстинктивное, музыкальное) начала как две формы опьянения и высказывает как свое существенное раннее постижение мысль, что «невозможно жить с истиной, что „воля к истине“ уже есть симптом вырождения...» Все элементы современной декадентски-буржуазной лит-ры и теории лит-ры привлекаются для углубления и обоснования этой теории. Противоречие, к-рое Н. сам устанавливает как основу своей эстетики, есть противоречие
97 его собственного положения, постоянно им ощущавшееся, иногда даже ясно им высказываемое, но никогда им не познанное. Он полагает, что симптомы декадентства в идеологии «современности им познаны, он критикует ее с величайшей остротой и силой. Но так как почва у Н. и у декадентов одна и та же, то он мог заимствовать масштабы своей критики лишь у того же декадентства, мог его критиковать только на его же собственной основе. Здесь и выявилась указанная нами двойственность всей философии Н.: он преодолевал (капиталистическую) современность столько же с точки зрения (капиталистического) прошедшего, сколько с точки зрения (капиталистического) будущего. Это означает, что декадентство должно оцениваться Н. столько же положительно, сколько и отрицательно. И аргументы — конечно всегда в идеолого-мифической форме — приводятся как для положительного, так и для отрицательного суждения — частью с точки зрения неразвитого, частью развитого капитализма. Итак, в декадентстве Н. видит прежде всего отражение «демократического», «плебейского» духа эпохи; в переводе на яз. эстетический декадентство для него «театрально», демократично по существу. Н. различает три типа искусства: 1. монологическое искусство (или «разговор с богом»); 2. общественное искусство, предполагающее общество (societe), более утонченный вид человека; 3. демагогическое искусство, напр. Вагнер (для немцев), Виктор Гюго. В основном борьба Н., в особенности в позднейший период, направлена против «демагогического» искусства. Главным признаком этого «вульгарного» искусства Н. считал внушение во что бы то ни стало. Это искусство отказывается от строгого построения, от средств логики, от красоты ясных и твердых линий. Оно вынуждено от этого отказаться, раз оно хочет влиять на массы, на «чернь». «К трем хорошим вещам в искусстве массы всегда были глухи: к аристократичности, логике и красоте, — не говоря уже о том, что еще лучше — именно о большом стиле...» «...Развращенное и героически хвастливое как раз противоположно большому стилю, как и нежно-обольстительное, многообразно-прельщающее неспокойное, неопределенное, напряженное, мгновенное, тайно-преувеличенное, весь „сверхчувственный“ маскарад больных душ... Первое и главное — захватывающая поза! Нечто, что поражает и доводит до дрожи! Род... опьянения и сонной грезы, которая уже не может умозаключать и дает волю слепой склонности к подчинению и уступчивости». Если здесь Н. преодолевает Вагнера, то вместе с тем — и неизбежно — преодолевает и собственную эстетику. В годы своей молодости Н., по существу в целях эстетического оправдания Вагнера, придумал свой дионисовский принцип и противопоставил его аполлоновскому искусству. Отход от Вагнера, преодоление его, не могло однако быть связано с действительным пересмотром собственных эстетических принципов; они коренились слишком глубоко в его общественном бытии. Он мог только конструировать противоположную
98 эстетику ad hoc (на данный случай) как средство борьбы против «вульгарного» декадентства; однако рядом с нею оставалась в силе и без изменений старая эстетика Н. — дионисовская, исходящая из опьянения, основанная на внушении, несомненно декадентская. Таковы резкие, непреодолимые противоречия, образующие основной костяк всей философии и эстетики Н. Он знает лишь неподвижную, застывшую полярность существующих рядом друг с другом неразрешимых противоречий. Неспособность понять действительные противоречия действительного общественного развития в их подлинных связях приводит буржуазных мыслителей империалистического периода частью к апологетическому отрицанию этих противоречий, частью к признанию их — в искаженно-идеологич. отражении — иррациональным, мистическим «последним» фактом. Этот мистический «факт» никакой мысленной обработке не поддается и находится по ту сторону всяческой закономерности. Именно это учение о «полярности» как мистико-апологетический суррогат диалектики в реакционной философии империалистической эпохи появляется впервые в ярко выраженной форме у Ницше. Оно у него самым тесным образом связано со специальной формой апологетики — с апологетикой в форме критики. Аполлоновское и дионисовское были первыми проявлениями этой философии полярности Н. Позднейшее развитие обогащает эту систему целым рядом таких полярных противоположностей, среди которых как раз решающую роль играют противоположности демагогического и аристократического, упадочного и здорового. И для двойственности всей эстетики Н. чрезвычайно характерно, что масштабы для аристократического, для «здорового» он берет из прошедшего, из истории еще не развитого капитализма. Это — Гёте, притом поздний Гёте, это — эпоха Возрождения и прежде всего Франция старого режима, XVII—XVIII вв. Следствием этого является заступничество Н. за Мольера, Корнеля и Расина против такого «дикого» гения, как Шекспир. Для большого стиля, как мы видели, Н. требует логики, жесткости, отказа от опьянения и внушения, от «театрально-демагогического». Но тут тотчас же возникает клубок неразрешимых противоречий. Казалось бы, что тем самым аполлоновское начало должно торжествовать над дионисовским. Но, во-первых, Ницше — как раз в свой позднейший период, в «Сумерках кумиров», — ставит Гёте в упрек то, что он не понял древних греков: его понимание их из-за того, что дионисовское начало осталось ему не известным, лишено мужественности. Во-вторых, Н. приходит к высокой оценке расслабленно-идиллической немецкой поздней романтики («Бабье лето» — «Der Nachsommer», 1857 — Адальберта Штифтера) — направления, которое он сам, критикуя музыку Брамса, характеризует как «меланхолию бессилия». В-третьих — и самое главное — борьба Н. против декадентства в его театрально-демагогической форме подводит Н. вплотную
99 к прославлению французского декадентства. Непосредственно за защитой Корнеля и Расина следует уже приведенный ранее хвалебный отзыв о Лоти, Бурже, Мопассане и других представителях парижской «литературы асфальта». Все эти противоречия, прорывающиеся в апофеозе греков и Возрождения, в предпочтении Бизе (опера «Кармен») Вагнеру, ясно показывают, что Ницше колебался, как эклектик, из стороны в сторону, между романтическим эпигонством и империалистической «неоклассикой», проникнутой романтическими же элементами. Наиболее резко сказалась эта неустойчивость в отношении Ницше к Р. Вагнеру. Сначала Ницше рассматривает — и правомерно — Вагнера как представителя искусства своего поколения. Но т. к. Ницше не мог распознать характера этого времени, именно подъема немецкого капитализма в специфических формах бисмарковского грюндерства, перерастания капитализма в империализм, то на месте ясной критики мы имеем двойственность бессильной и безнадежной ненависти-любви. Сначала Ницше видит в творчестве Вагнера радостную весть о новом большом искусстве, возрождении — в соответствующей его времени форме — греческой трагедии, о соединении «большого стиля» и оформления актуальных всемирно-исторических задач настоящего. Именно потому это искусство направлено против «инстинктов (либерально-демократической) массы». Признания его можно добиться лишь борьбой (к этой борьбе относится и полемика Н. с Д. Ф. Штраусом). Однако историко-философское, эстетическое, теоретическое обоснование этого нового большого искусства, направленного, по Ницше, именно вследствие своей значительности против «инстинктов (либерально-демократической) массы», носит у Ницше с самого начала романтические черты. Творчество Вагнера при этом выступает как объединение аполлоновского и дионисовского начал, воспитывающее к новому героизму с помощью шопенгауэровского чувства слияния воедино всех живых существ в духе. Эта романтически-экзальтированная апология должна была оказаться несостоятельной, когда вагнеровское воссоединение искусств предстало перед Н. на сцене Байрейтского театра в своем завершении, — тем более, что в то же время первоначальный, хотя также не чуждый внутреннего разлада восторг Ницше перед вновь основанной империей уступил место отрезвлению, романтической критике с очерченной выше двойственностью. Вагнер отныне становится для Н. представителем всех дурных тенденций отрицаемой им современности. Но и эта критика должна была стать двойственной благодаря тем принципам, к-рых держался Н. С одной стороны, он боролся против Вагнера как капитулянта перед новой империей, как капитулянта перед христианством («Парсиваль»). Н. ставит Вагнеру в упрек то, что он отпал от Фейербаха и от идей революции 1848 (Зигфрид как борец против богов) и перешел к Шопенгауэру, к христианской мистике. С другой стороны, Н. критикует Вагнера как
100 «лицедея», как «демагога», как «неаристократического» художника, делающего слишком большие уступки массе и ее дурным инстинктам. Что именно политически означает упрек в лицедействе, Н. высказывает совершенно ясно в «Сумерках кумиров» (Gotzendammerung, 1889), где говорит о «революции как зрелище», обольщавшем умы. С одной стороны, Ницше видит в Вагнере декадента, герои которого, если с них «содрать романтическую кожу», окажутся лишь героями Флобера; с другой стороны, Ницше противопоставляет Вагнеру с его грубыми «театрально-демагогическими» эффектами «утонченных» откровенных декадентов-французов. На этой центральной проблеме эстетики Н. обнаруживается противоречие, определяющее всю его позицию: попытка преодолеть декадентство на почве самого же декадентства. Полное противоречий понятие декадентства у Н. — основное понятие его эстетики и философии — есть только отражение того факта, что Н. хочет в мифотворческом предчувствии империализма заменить противоречиво-«дурной» капитализм своего времени «правильным» капитализмом. Поэтому декадентство должно иметь и «дурные» и «хорошие» стороны: «В конце концов, это дело силы: все это романтическое искусство мог бы подлинно богатый и наделенный сильной волей художник вполне „перегнуть“ в антиромантическое или — употребляя мою формулу — в дионисовское; так же как всякого рода пессимизм и нигилизм становятся в руках сильнейшего только молотом и орудием, к-рыми строится новая лестница к счастью». Н. говорит это не только здесь. Все у Н. имеет две стороны — «хорошую» и «дурную»: логика и иррациональное опьянение, скепсис и энергия действования, пессимизм и жажда власти, культура и варварство, здоровье и болезнь. Этот забронированный в «дух» и миф эклектизм как раз своей хрупкостью и гнилью ясно выражает волю буржуазии к борьбе в период упадка, в период приближающихся решительных боев всемирно-исторического значения. Прошло уже время, когда можно было защищать капитализм с чистой совестью, честным идеологическим оружием. Все труднее отрицать внутреннее разложение буржуазной идеологии, но это разложение можно оправдывать идеологически, лирически превозносит как основу для лучшего будущего. Историческая миссия Н. состояла в том, чтобы создать основополагающую схему для буржуазной философии империалистической эпохи. Фашизм — соответственно дальнейшему процессу загнивания — все более грубо, демагогически вульгаризируя, пользуется этой схемой Н. как основой. Эстетика Н. — лишь применение этой схемы к области литературы и искусства. Разумеется, это относится и к собственно писательской продукции Н. Он и как писатель стоит у порога немецкого империализма. В период, когда с неимоверной быстротой обогащающаяся, стремительно вознесенная бурным подъемом капитализма немецкая буржуазия пренебрежительно отворачивалась от литературно-художественного прошлого, чтобы
101 создать подходящую ей ремесленнически-поверхностную лит-ру, Н. как писатель еще раз объединяет традиции всей немецкой классики (наследие греч. классиков через Гёте и Гельдерлина до Гейне). Эта острая оппозиция Н. пошлой современности является последовательным применением его общих философских принципов в области литературы. Она означает, что разработка немецкой лит-ой традиции у Н. есть по существу приспособление ее к идеологическим потребностям перерастающего в империализм капитализма. Н. жестоко бичует язвительнейшей насмешкой своих литературных современников в Германии за их поверхностность и банальность, за их неряшливый стиль. Но если он выдвигает против них старые традиции, то это означает первую широко задуманную попытку приспособить к идеологии нисходящей реакционной паразитической буржуазии классическую немецкую лит-ру, которая при всех ее недостатках и половинчатости была идеологическим выражением буржуазно-прогрессивных, часто даже буржуазно-революционных тенденций. Это приспособление, совершающееся частью при помощи грубых подделок, частью посредством исключительного выделения слабых сторон классикой при замалчивании их революционных черт, возрастает в течение всего империалистического периода и достигает своей высшей точки в лит-ой теории и практике фашизма. Н. как писатель обнаруживает в своем стиле ту же двойственность, какую мы выяснили в его мировоззрении. С одной стороны, Н. примыкает к самой новой, самой декадентской лит-pe Франции. Он заимствует оттуда фельетонную манеру разработки теоретических вопросов, следует ее тенденции к отрицанию систематического построения мысли и средств его выражения — правильно построенного предложения. Как и французские декаденты, Н. вместо четкого логического развития мыслей дает намеки, туманные образы, сравнения, остроты, игру слов и пр., причем французский импрессионистический стиль все больше и больше влияет на самое содержание и форму его образов. (Почитание Гейне относится у Н. исключительно к форме: революционную полемику Гейне против «Германии» Н. превращает в формалистическую борьбу французской «легкости» стиля с немецкой «тяжеловесностью»). С другой стороны, Н. пытается в своей прозе соединить этот стиль со старомодной прециозностью позднего Гёте и некоторых поздних романтиков, в своих стихах — с классическим и романтическим пафосом. Так возникает пестрый, полный разнообразия, возбуждения живописный и заостренный стиль, к-рый однако — в самых своих стилистических принципах — обнаруживает тот же эклектический характер, как и мышление Н. Критика, к-рой Н. подвергает Р. Вагнера, — это также и стилистическая самокритика Н. в широком смысле слова. Если Н. говорит о бессодержательной патетике, об идеализме, о лишенных единства построения произведениях Вагнера, то он — бессознательно — характеризует свою собственную патетику, свой собственный идеализм,
102 свою собственную эклектику. Его характеристика напыщенной мистики, полного фальши жречества у Вагнера есть вместе с тем бессознательная, но тем более уничтожающая критика своего «Заратустры», о котором недавно Андре Жид, в юности испытавший сильное влияние идей Н., писал в своих «Страницах из дневника», что «тон этой книги мне прямо-таки невыносим». Положительная же характеристика Вагнера у Н. — еще в большей мере самохарактеристика Н., ибо, отвергнув притязания Вагнера на подлинную монументальность, Н. называет его «нашим величайшим миниатюристом», как и «величайшим меланхоликом в музыке, полной прозрений, нежности и слов утешения, никем не предвосхищенных, — маэстро, дающим нам в звуках грустное дремотное счастье» («Вопрос о Вагнере»). Эти же черты составляют и литературные особенности поэзии и прозы Ницше. Разумеется, аналогия Н. с Вагнером нуждается в некоторых ограничениях. Вагнер представлял идеологию тех людей 1848, которые перешли на сторону «бонапартовской монархии», в то время как для Н. буржуазно-демократические идеалы уже не были под вопросом — он, выступая противником Германии Бисмарка, выражал уже тенденции империализма. Однако при этом нельзя не учесть глубокого родства между Вагнером и Н., к-рое отражается также и в стиле. Оба они как представители периода большого подъема капитализма в Германии являются предвестниками импрессионизма, только Вагнер стоит в начале, а Н. в конце переходного периода. Как из пышно-патетической музыки Вагнера органически выросла музыка Рихарда Штрауса, так поэзия Н. проложила путь «свободному стиху». Со стихотворений Н. начинается распад старых связующих форм в немецкой лирике, ибо теперь она стремится к закреплению мимолетных, мгновенных настроений. И опять-таки весьма характерно, как Ницше, воспринимая ранние традиции стиля (Гёте, Гельдерлин, Гейне), совершенно лишает эти традиции их революционного характера. Свободный ритм, который напр. у молодого Гёте выражал и в области формы протест против рококо — этого стиля, характерного для абсолютизма немецких мелких властителей, — становится у Н. поэтическим субстратом паразитарного наслаждения впечатлениями и чувствами, формальным средством выражения идеологического распада. Вот почему «революция в лирике», начатая Н., не имеет ничего общего с мятежными свободными ритмами Уитмена. Несмотря на это, лирика, как и проза Н., — важная веха в немецкой лит-pe. Н. является в Германии первым представителем тех стилевых тенденций, к-рые во Франции, с ее раньше развившимся капитализмом, были выражены уже Бодлером, Гонкуром и др. Лирики натуралистического движения 80-х гг. (прежде всего Герман Конради) находились под очень сильным влиянием стиля Ницше, не менее того и позднее выступавшие Момберт, Демель, Гилле. И когда в 90-х гг. под влиянием натурализма и преодолевающего
103 его импрессионизма начинается систематическое разложение канонических форм лирики, влияние Н. возрастает еще более (Иоганн Шлаф, Арно Гольц, Пауль Эрнст). При этом патетическая сторона Н. совершенно не воспринимается (Демель — исключение), но она снова приобретает значение в лирике, когда начинается вторая из указанных нами фаз влияния Н., именно когда в центре внимания становится его философия жизни. Стефан Георге и его школа в своей лит-ой теории и практике воспроизводят на более высокой ступени развития отношение Н. к немецкой классике. Импрессионистические элементы поэзии Н. они в своей лирике включают снова в патетически-строгую и замкнутую форму. И в прозе эти два периода влияния Н. также достаточно резко отличны. Сначала влияние Н. сказывается (явственнее всего у критиков: Германа Бара и Альфреда Керра), с одной стороны, в разложении прозы, в тенденции заменить строго построенные предложения восклицаниями, междометиями, образами и пр. С другой стороны, философия Н., противопоставившая «сверхчеловека», «белокурого зверя» — «стадному животному социализма», дала молодым писателям своего времени идеологическую опору для борьбы со всегда весьма слабыми и неясными мотивами мелкобуржуазной социальной критики, характерными для начального периода натурализма. Здесь нельзя, да и не нужно перечислять имена: ряд их начинается Гартлебеном и Гольцем и кончается Зудерманом и Фульда. Во второй период непосредственное стилистическое и тематическое воздействие Н. на беллетристику и критику ослабевает. Тем глубже становится идеологическое влияние Н., его философии жизни. Томас Манн может служить лучшим примером такого влияния Ницше на беллетристику. Укажем тут же на критику культуры у Зиммеля, Ратенау, у группы Стефана Георге и др. В интернациональном масштабе Н. привлекал писателей больше идеологией, чем непосредственно своим стилем. Это понятно, так как то, что было стилистически новым для Германии, не было таковым для Франции, Англии или США. Идеологическое же воздействие Н. было чрезвычайно широким и устойчивым. В особенности во Франции Н. нашел многочисленных приверженцев, почитателей и комментаторов (укажем лишь на большую монографию Андлера). Начиная с Андре Жида, почти ни один из молодых французских писателей не оставался незатронутым Н. (напр. группа «Nouvelle revue francaise»). Равным образом велико увлечение Н. в скандинавских странах (Стриндберг, Гамсун и др.). В англо-саксонских странах прямое воздействие Н., может быть, несколько менее сильно. Но примечательно, что Н. как один из ведущих идеологов империалистического поколения подчинял себе там и писателей левого направления, признававших себя социалистами. Укажем хотя бы на Бернарда Шоу («Человек и сверхчеловек» и др.), на Эптона Синклера. В третий — фашистский — период влияния Н. его идеи сливаются с общеидеологическим, интернационально-империалистическим
104 течением. От Шпенглера через Клагеса, Боймлера, Бертрама до Розенберга и Геббельса Н. для фашистских теоретиков является предвестником, выдающимся предшественником, «классиком», иногда почтительно критикуемым. И ницшевские теории «злобы», «презрения к массам», «чистоты крови», «высокого культа расы», мифа и пр., подвергшись переработке в общем процессе идеологического развития империализма, входят в практику фашистских писателей, хотя теперь уже не может быть речи в более широком масштабе о конкретном и прямом стилистическом влиянии Н. на беллетристику. Библиография: I. Сочинения, 9 тт., изд. книжного магазина Д. Ефимова, М., 1902—1903 (переводы плохие, много ошибок, пропусков); «Полное собр. сочин.», под общ. ред. Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского и Я. Бермана, изд. «Московского книгоиздательства», М., 1909—1912 [вышли: т. I. Рождение трагедии. — Из посмертных произведений (1869—1873), М., 1912; т. II. Несвоевременные размышления. — Из посмертных произведений (1873—1875). Мы филологи, М., 1909; т. III. Человеческое слишком человеческое. I. — Из посмертных произведений (1874—1877). Отдельные замечания о культуре, государстве и воспитании, М., 1911; т. IX. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей, М., 1910]. Издание осталось неоконченным. Даны лучшие переводы. Помимо указанного многое выходило отдельными изданиями в неплохих переводах Ю. Антоновского, Н. Полилова, А. Ефименко, Д. Жуковского, С. Нани, А. Коптяева и др. Важнейшие издания: Gross Oktav Ausgabe (Kroner), 20 Bande, Leipzig, 1900—1926; Taschenausgabe (Kroner), 11 Bande, Leipzig, 1906—1911; Musarion Ausgabe, 23 Bande, Munchen, 1920—1929; Gesammelte Briefe, 5 Bande, Leipzig — Berlin, 1902—1909; Nietzsches Briefwechsel mit Overbeck, Lpz., 1916. II. Наряду с трудами, наиболее выдающимися по материалу или историческому значению, мы указываем гл. обр. работы, трактующие вопрос об отношении Н. к литературе и искусству: Преображенский В., Ф. Ницше. Критика морали альтруизма, «Вопросы философии и психологии», кн. 15, 1892; Грот Н. Я., Нравственные идеалы нашего времени. Ф. Ницше и гр. Л. Н. Толстой, М., 1893; Лопатин Л., Больная искренность, «Вопросы философии и психологии», кн. 16, 1893; Астафьев П., Генезис нравственного идеала декадента, там же; Штейн Л., Фр. Ницше и его философия, «Мир божий», 1898, IX, X, XI; Брандес Г., Фр. Ницше (Аристократический радикализм), «Русская мысль», 1900, XI; Михайловский Н. К., Литературные воспоминания и современная смута, т. II, СПБ, 1900 (изд. 2-е, СПБ, 1905); Шестов Л., Добро в учении гр. Толстого и Ницше (Философия и проповедь), СПБ, 1900 (изд. 2-е, СПБ, 1911); Лихтенберже А., Философия Ницше, СПБ, 1901; То же, СПБ, 1906; Тарле Евг., Ницшеанство и его отношение к политическим и социальным теориям европейского общества, «Вестник Европы», 1901, VIII; Файгингер Г., Ницше как философ, М., 1902; Франк С., Фр. Ницше и этика любви к «дальнему», «Проблемы идеализма», М., 1903, и сб. «Философия и жизнь», СПБ, 1910; Маркелов Г., Философия Ницше как культурная проблема, «Мир божий», 1903, X, XI; Шестов Л., Достоевский и Ницше (Философия трагедии), СПБ, 1903 (изд. 2-е, СПБ, 1909); Трубецкой Е. Н., Философия Ницше, Москва, 1904; Гейликман Т., Теория познания Ницше, «Правда», 1905, VI; Фулье А., Ницше и имморализм, СПБ, 1905; Чиж В. Ф., Ницше как моралист, «Вопросы философии и психологии», кн. 94 (IV) и 95 (V), 1908; Горнфельд А. Г., На Западе (Литературные беседы), СПБ, 1910; Галеви Д., Жизнь Ф. Ницше, перев. под. ред. и с предисл. В. Сперанского, СПБ, 1911; Риль А., Фр. Ницше как художник и мыслитель, СПБ, 1911; Фриче В., Очерки развития западных литератур, изд. 3-е, Харьков, 1927; Лейтейзен М. Г., Ницше и финансовый капитал, с предисл. А. В. Луначарского, Гиз, М. — Л., 1928; Вересаев В. В., Живая жизнь, ч. 2. Аполлон и Дионис (О Ницше), М., 1915 (и в «Полном собр. сочин.», т. VIII, М., 1929); Andreas Salome Lou, F. Nietzsche in seinen Werken, Wien, 1894; Forster-Nietzsche E., Das Leben F. Nietzsches, 2 B-de, Lpz., 1895—1904; Falkenfeld M., Marx und Nietzsche, Lpz., 1899; Zeitler J., Nietzsches
105 Aesthetik, Lpz., 1900; Deussen P., Erinnerungen an F. Nietzsche, Lpz., 1901; Fouillee A., Nietzsche et l’immoralisme, P., 1902; Landsberg H., Nietzsche und die deutsche Literatur, Lpz., 1902; Levy A., Stirner et Nietzsche, P., 1904; Witte E., Das Problem des Tragischen bei Nietzsche, Halle, 1904; Gaultier J., de, Nietzsche et la reforme philosophique, P., 1904; Joel K., Nietzsche und die Romantik, Jena, 1905; Seilliere E., La philosophie de l’imperialisme, v. II. Apollon ou Dionysos, P., 1905; Bernoulli C. A., F. Overbeck und F. Nietzsche, 2 B-de, Jena, 1908; Guy-Grand G., Nietzsche et Proudhon, P., 1910; Wadkovski M., Tolstoj und Nietzsche uber d. Wert d. Kultur, Jena, 1910; Eckertz E., Nietzsche als Kunstler, Munchen, 1910; Vaihinger H., Die Philosophie des als ob, 2 Aufl., Berlin, 1913; Levenstein A., F. Nietzsche im Urteil der Arbeiterklasse, B. I, Lpz., 1914; Vaihinger H., Nietzsche als Philosoph, 4 Aufl., Berlin, 1916; Bertram E., Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918; Andler Ch., Nietzsche, sa vie et sa pensee, 6 vv., P., 1920—1931; Riehl A., F. Nietzsche der Kunstler und der Denker, 6 Aufl., Stuttgart, 1920; Simmel G., Schopenhauer und Nietzsche, Munchen, 1920; Muckle Fr., F. Nietzsche und der Zusammenbruch der Kultur, Munchen, 1921; Hildebrandt K., Wagner und Nietzsche, Breslau, 1924; Schestow L., Dostojewski und Nietzsche, Koln, 1924; Zweig St., Der Kampf mit dem Damon, Lpz., 1925; Groethuysen B., Introduction a la pensee philosophique allemande depuis Nietzsche, P., 1926; Jacob G., Thomas Mann und Nietzsche, Dissert., Lpz., 1926; Klages L., Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, Lpz., 1926; Kusserow W., Nietzsche und Stefan George, Berlin, 1928; Cysarz H., Von Schiller zu Nietzsche, Halle, 1928; Baumler A., Bachofen und Nietzsche, Zurich, 1929; Bianquis G., Nietzsche en France, P., 1929; Baumler A., Nietzsche der Philosoph und Politiker, Lpz., 1931; Fischer H., Nietzsche-Apostata, Jena, 1931. Георг Лукач НИЦШЕ В РОССИИ. — Влияние Н. на русскую лит-ру начинается с 90-х гг. XIX в. Когда мелкобуржуазная интеллигенция отходит от революционного движения, она меняет свои вехи под знаком Н. Характерны в этом отношении Минский («При свете совести», а также стихи) и Шестов («Добро в учении Толстого и Ницше», «Достоевский и Ницше»). Оба ставят своей целью апологию аполитизма и ренегатства. Основное, что берется ими из Н., это имморализм, обесценивание самопожертвования, агностицизм, скептицизм. В подобном же аспекте — как проповедник антисоциального индивидуализма, протестант против нивелирующей механизации современной жизни — осваивается Н. в ограниченном рамками буржуазного мышления мелкобуржуазном бунте Л. Андреева. Осмыслению Н. в теоретизированиях Шестова отвечает художественная практика вульгарного ницшеанства, докатывающегося вплоть до бульварной лит-ры и сводящегося к декларации прав безумно наслаждающейся личности, к критике устаревших стеснительных предрассудков буржуазной морали и быта (герои Арцыбашева, А. Каменского и др., нигилист эпохи реакции). Наиболее значительным было влияние Н. на лит-ру дворянской интеллигенции, переживавшей в 90-х гг. фазу наибольшей депрессии и идеологического разложения. Ницшеанская струя в этой декадентской лит-ре знаменовала известный подъем активности: пессимизм, мотивы отчаяния, гибели, «лунная» лирика и т. п. вытесняются «трагическим утверждением» жизни, асоциальным самоутверждением личности, «солнечной» лирикой. Аморализм Н., сочетаясь с влияниями Бодлера и Уайльда и др., принимает черты любования «цветами зла», «дионисийство» Н. воспринимается
106 как эмансипация страстей и темных инстинктов, как освобождение плоти, культ радости (Бальмонт, лирика Мережковского и др.). В 900-х гг., в период резкой активизации всех классов, ответом на запросы, поставленные надвигающейся революцией, для кругов дворянской интеллигенции, к которой примыкала группа символистов (Мережковский, Вяч. Иванов, А. Белый, Эллис, З. Гиппиус, С. Соловьев и др.), служила идеология «религиозной общественности», «соборности», теократии и пр.; чаяниям этого «третьего царства» придавалась «революционно-апокалиптическая» окраска. Эта идеология, выражавшая претензии дворянской интеллигенции на руководящую роль в общественном движении и стремление к расширению своей социальной базы, впитавшая в себя элементы реакционной дворянской фронды против бюрократии и отражавшая фракционную борьбу поместного дворянства с промышленным капиталом внутри буржуазно-дворянского блока, по существу являлась «юнкерским» вариантом в процессе становления идеологии монополистического капитализма. В этот период для дворянской группировки символистов становится злободневным лозунг преодоления Н. — выхода из замкнутого круга индивидуализма на арену общественности. С другой стороны, Н. переосмысляется: он воспринимается уже не как психолог и моралист, а как философ и религиозный проповедник. Осваивается первый («Рождение трагедии») и последний («Заратустра») периоды творчества Н. В явном отступнике христианства разоблачается тайный ученик Христа, в сверхчеловеке — богочеловек. Аморализм и агностицизм Н. истолковываются как принципы мистической свободы и религиозной веры, ницшеанский девиз «amor fati» — как христианская покорность богу, идея «вечного возвращения» — как оболочка мессианистического учения о «втором пришествии» и т. п. Мережковский, пересматривая догматы «исторического христианства» в смысле примирения их с светской цивилизацией, центр тяжести у Н. видит именно в религиозном пафосе «святой плоти» («Толстой и Достоевский», «Религия и революция»). Образ ницшеанского человека Мережковский воплощает в Юлиане, в Л. да Винчи («Смерть богов», «Воскресшие боги»). Метод мышления полярностями и их заданными совпадениями у Мережковского аналогичен приемам квазидиалектики Н. В «Золоте в лазури» А. Белого в изобилии встречаются мотивы и образы «Заратустры» и лирики Н.; симфония «Возврат» посвящена переосмыслению тем Н. (вечное возвращение). Белый особенно ценил афористическую форму мышления Н., которая рождается «из музыкального пафоса души», «вовсе минуя теорию знания». Форма литературно-критических и философских статей Белого, с ее насыщенностью образами, заменяющими термины символами, с ее развертыванием мифологии, сочетанием элементов философского рассуждения, лирики, публицистической и религиозной проповеди, обнаруживает сходство с формой Н. («Арабески»). В лирике Вяч. Иванова
107 постоянно возникают трансформированные темы Н., главным образом тема Диониса (ср. также его критические статьи и исследования по истории религии). Если для Н. основное в Дионисе — голос воли, то для Иванова — смерть и возрождение, концепция, в мифологической форме воспроизводящая мечты о возрождении культуры его класса на новой основе. Идеи «соборности», преодоления индивидуализма отлагаются как миф о дионисийском растворении индивидуального во всеобщем. В освоении Н. русской буржуазно-дворянской интеллигенцией начала XX в. существовало тоже противоречие, которое возникло позднее в лагере германского фашизма. С одной стороны, философия Н. является тонизирующим средством для поднятия активности упадочных классов, является выражением империалистических стремлений, служит для борьбы с материализмом, с либерально-демократическими пережитками, с другой стороны, она не пригодна как идеологическая платформа для расширения социальной базы диктатуры господствующих классов. Отсюда «преодоление» Ницше в концепциях «третьего царства», «соборности» и пр., являющихся прототипом фашистского лозунга «третьей империи». Значительным было влияние Н. на развитие империалистических мотивов в творчестве Брюсова, Гумилева. Мотивы крайнего индивидуализма разрешаются у Брюсова не только в аморальный эстетизм, как у Бальмонта, но и в пафос «воли к власти», в упоение мощью, в культ грандиозного. Пафос овладения миром закрепляется в образах героев всемирной истории, вождей, завоевателей, стоящих «по ту сторону добра и зла». «Amor fati» дается не как христианская покорность богу, а как приятие сильным человеком своей трагической судьбы. Этим темам поэзии Брюсова отвечает его проповедь империализма в политических статьях (журн. «Новый путь»). Брюсову ближе не дионисийство, не мифотворчество Н., а Н. как апологет Ренессанса, античного и французского классицизма, ницшеанский «Аполлон». Эта линия освоения Н. продолжается в лирике Гумилева, в к-рой военно-феодальная героика сливается с идеологией империалистического капитализма. У Гумилева развиваются ницшеанские мотивы презрения к либерализму и демократии, противопоставления низших и высших рас, аристократии — черни, прославления сильных личностей. В лице Гумилева ницшеанская волна русской лит-ры доплескивается до фашизма, являясь показателем активизации контрреволюционных общественных групп. Буржуазная лит-ая критика в стремлении нейтрализовать творчество М. Горького создала легенду о ницшеанстве молодого Горького, поддерживавшуюся меньшевиками и опровергавшуюся еще Воровским, как и самим Горьким. Романтическая окраска революционности раннего Горького, отвлеченность и фантастичность его образов, имевшие источником незрелость пролетарской массы, неясность ее представлений о своем
108 положении, о будущем обществе, брались за одни скобки с реакционным неоромантизмом декадентов. Борьба Горького за права человеческой личности, попираемые капитализмом, борьба с мещанством выдавалась за ницшеанский индивидуализм, эстетический аморализм, смешивалась с ницшеанской критикой буржуазной действительности. Фактически ницшеанство всегда оставалось лишь формой «самокритики» господствующих и падающих классов или критикой капиталистического общества с позиций наиболее реакционных его групп. Б. Михайловский

История философии. Энциклопедия

НИЦШЕ, (Nietzsche) Фридрих (1844-1900) - немецкий мыслитель, в значительной мере определивший новую культурно-философскую ориентацию и основные черты неклассического типа философствования, основатель "философии жизни". Идеи Н. во многом предвосхитили топику большинства современных философских направлений, тематизировав лучшие философские тексты 20 в. Заданные Н. стилистика мышления, методология и языковые парадигмы стали надолго образцами и нормами европейской ментальности. С Н. живо полемизируют и чаще других авторов цитируют в новейших философских текстах, где его мысль продолжает инициировать поиски новых смыслов и значений. В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже 19-20 вв., выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. Будучи прямым наследником философской классики, Н. в то же самое время является первым настоящим декадентом, потрясшим основы основ европейской культуры. Сам он четко осознавал такое свое место: "Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном - о кризисе, какого не было на земле, о самой глубокой коллизии совести... Я не человек, я динамит". В философской эволюции мыслителя можно выделить три основных этапа: 1. Романтический, когда Н. находился под влиянием идей Шопенгауэра и Г.Вагнера. 2. Этап так называемого "позитивизма", связанный с разочарованием в прежних кумирах и резким разрывом с идеалом художника, когда Н. обращает свой взор к "положительным" наукам - математике, химии, биологии, истории, экономике. 3. Период зрелого творчества, проникнутый пафосом идеи "воли к власти". В свою очередь, третий этап, с точки зрения топики и порядка рассматриваемых здесь проблем, может быть подразделен на две части: а) утверждающую, которая включает в себя учение о сверхчеловеке и "вечном возвращении"; б) негативную - этапа "переоценки всех ценностей". Главной работой раннего Н. является его первая крупная книга - "Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм" (1872). Филологический профессионализм и умение автора работать с классическими источниками становятся здесь идеальным средством, своего рода ключом к истолкованию современной Н. эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность аполлоновского (как оптимистически радостного, логически членящего, прекрасного) и дионисийского (как трагически-оргиастического, жизнеопьяняющего) начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, и в особенности история Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам философ назвал "проблемой рогатой" - это проблема науки, разума, который уже здесь рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Первостепенную роль в развитии общества Н. придает здесь искусству, которое одно, на его взгляд, является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным (ничем, кроме воли и инстинктов художника, не детерминируемым) процессом жизнеизлияния. Своеобразным девизом этого периода творчества стала фраза Н. о том, что "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Все проблемы современной культуры, считал Н., связаны с тем, что она ориентирована на науку, а последняя опирается на искусственный (чуждый инстинктивной в ее основе жизни) разум. Исходя из такого понимания генезиса культуры, Н. выстроит затем все свое учение, поэтому "Рождение трагедии" можно без преувеличения назвать своего рода ключом к расшифровке его последующего творчества. В этой работе Н. обозначил и главную проблему всей своей философии - как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя. Однако на данном этапе его творчества она формулируется в поэтически-символической форме "возрождения трагедии". Непризнание работы, крах прежних идеалов и резкое обострение болезни заставят Н. отказаться на время от роли мессии и отдать все силы изучению наук о человеке ("Человеческое, слишком человеческое", 1874; "Утренняя заря", 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем в работе "Так говорил Заратустра" Н. решит "возвратить людям ясность духа, простоту и величие" и обнародует главную положительную задачу своей философии, видевшуюся ему в утверждении верховной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого появится новый, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам тип человека. В роли такого культурно-этического идеала Ницше выдвигает образ сверхчеловека. Это понятие становится одной из главных несущих конструкций его учения, фиксируя в себе образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа - ориентированного на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения, овладения пробужденными им собственными, иррациональными силами. Следует выделить несколько противоречивых ракурсов, или измерений, этой идеи в творчестве Н. Чаще всего он говорит о ней как о главной, единственно правильной цели всего человечества, и тогда "человек есть нечто, что должно превзойти", в нем важно то, что он "мост, переход, гибель". Мы должны превзойти, преодолеть себя вчерашних, и в этом смысле сверхчеловек у Н. - это не белокурая бестия, он - впереди, а не позади. Хотя в то же самое время философ иногда употребляет это понятие и для характеристики уже существовавших в истории ("непреднамеренно, как случайность, как исключение") отдельных личностей "высшего тина", наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о так называемом "историческом сверхчеловеке" - Александр Великий, Юлий Цезарь, Гёте, Микеланджело, Борджиа, Наполеон и т.д. И параллельно с этим Н. пишет, что в нашей истории еще "никогда не было сверхчеловека! Поистине даже самого великого из них находил я - слишком человеческим!". Идеал Н. отличают гармония и синтез двух начал - дионисийского, с его радостным утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала, - "душное сердце, холодная голова" и минус все "человеческое, слишком человеческое". Если попытаться отделить суть вышесказанного от экстравагантного языка философа, то вряд ли Н. окажется оригинальным там, где, как это не парадоксально, он стал наиболее влиятельным. Тогда его идеал предстанет пред нами в облике древнего, почти языческого и хорошо узнаваемого героя, главным достоинством которого является умение обуздывать (не подавлять!) свои инстинктивные побуждения. После того, как первую книгу Заратустры долго не издавали, а потом, выйдя из печати, она так и не получила широкой огласки, Н. напишет вторую ее часть, в которой сила сверхчеловека не будет уже сочетаться с мягкостью. Существенным образом трансформируется по сравнению с первоначальным и образ Заратустры: из идеала мыслитель превратит его в пугало для "добрых христиан и европейцев", "ужасного со своей добротой". Здесь, во второй книге, Н. обратит свой взор в сторону идеи вечного возвращения, которая станет своего рода молотом - символом, разрушающим все мечты и надежды. Это учение предназначается им для того, чтобы "унизить всех слабых и укрепить сильных", которые одни способны жить и принять эту идею, "что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного "ничто", как "вечный возврат". В итоге идея вечного возвращения вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловека: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой - о вечном круговращении. Однако наделяя своего героя сразу обеими задачами, Н. удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека, который должен суметь устроить ее так, чтобы она оказалась достойна вечного возвращения. При этом сверхчеловек и может и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. В этом смысле идея вечного возвращения станет для Н. конкретным выражением и своего рода художественным символом приятия Жизни. Этой же задаче подчинена у Н. и идея сверхчеловека, призванная послужить той же воле к жизни, навстречу великому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуществления воли к власти. Эти две идеи оказываются, таким образом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвращается к той же самой жизни, чтобы снова учить о вечном возвращении, давая тем самым смысл и значение существованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение. Н. утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь вечное возвращение к тому, чем мы являемся в этой жизни. Вслед за выполнением утверждающей задачи наступает очередь негативной части учения Н., которая самым непосредственным образом связана с предыдущей. На пути творения новых ценностей Н. столкнулся с могучим противником в лице всей морали современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается великая война философа за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю под броским лозунгом "переоценки всех ценностей". Именно эта борьба и сделала его одним из наиболее ярких глашатаев "европейского нигилизма", который стал делом всей его жизни. Все работы, написанные им после "Так говорил Заратустра", являют собой такую "переоценку", хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения: "По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего" (1886) и, задуманная в качестве приложения и ставшая затем своего рода пролегоменами к ней, "К генеалогии морали" (1887). Н. исследует здесь феномен морали, показывая, что всякая мораль является тиранией по отношению к "природе" и "разуму", что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах, содействует глупости как условию жизни и роста. Он убежден, что необыкновенная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, способствовавшим культивированию в Европе стадного типа человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Он перечисляет присущие этому типу моральные добродетели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это - дух общественности, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Н., возвышает отдельную личность над стадом - великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства, великий разум и т.п., кажется сегодня опасным и называется злым, в противоположность прославляемой посредственности вожделений. Здесь же философ излагает свою знаменитую теорию морали господ и рабов, считая, что во всех культурах существовали два основных типа морали, обусловленные разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. За нынешнее состояние культуры ответственны, по мнению Н., рабы, которые и привели ее к такому жалкому итогу. Они утвердили свою мораль, требующую всеобщего равенства. Теперь понятно, каким образом можно объяснить измельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлениях, зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а радикальная переоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Тем самым проблема морали господ и рабов становится в философии Н. своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Тот путь, по которому до сих пор шло европейское человечество, чреват, по Н., целым рядом чудовищных последствий, которые он пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталитаризм и воцарение "грядущего Хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Он закладывает здесь оригинальные методологические и языковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и постструктуралистских изысках 20 в., воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменологии Н. В этом плане можно говорить об огромном воздействии его культурных идеологем, а также стилистики его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания "волю к власти". Антисистематичность и антиметафизичность как характерные черты мировоззрения Ницше не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности; они предполагают, скорее, формирование нетрадиционного типа метафизики, носящего по преимуществу чисто прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного бытия философов, как основы и сущности всего существующего, Ницше выдвигает жизнь, с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе процесса создания этой метафизики лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажды "мощных людей", которая пронизывает все разделы его творчества. "Воля к власти", по Н., - это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации воли к власти. Сама жизнь приобретает значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии и одного из проявлений воли к власти. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает и основы своей гносеологии как перспективного учения об аффектах. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением воли к власти, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество таких воль и способов их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой являются его аффекы. Что же касается мышления, то Н. рассматривает его только как "выражение скрытых за ним аффектов", как своеобразное орудие власти, служащее усовершенствованию и повышению жизненности. Все наивысшие продукты деятельности сознания являются лишь попыткой схематизации и упрощения мира. Н. осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, ибо и то и другое носит, по его мнению, чисто служебный характер. Это касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более чем "интерпретациями особого рода перспективы" - т.е. своеобразными точками зрения и своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Разум, по Н., противоестественен и чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые, как считает философ, "никогда не лгут". Только в инстинкте непосредственно выражен принцип воли к власти, поэтому физическое начало в человеке гораздо выше, по Н., чем духовное. Его утверждения о человеке как "не установившемся животном" и глубоко ущербном в биологическом плане существе послужили исходной основой для многих построений философской антропологии, особенно ее биологической ветви. В философии 20 в. актуализация идей Н. осуществляется по самым разным направлениям. С одной стороны, это разнообразные литературные версии, связанные с именами Батая, М.Бланшо, П.Клоссовски, Камю и иных экзистенциалистски ориентированных мыслителей. С другой - очень влиятельные, и ставшие сегодня уже классическими, философские интерпретации Хайдеггера, Делеза и Деррида. [См. также Антихрист, Воля к власти, "Веселая наука", Вечное возвращение, Генеалогия, Нигилизм, Плоскость, Ressentiment, Сверхчеловек, "Так говорил Заратустра" (Ницше), "Рождение трагедии из духа музыки" (Ницше), "По ту сторону добра и зла" (Ницше).]
Т. Г. Румянцева

История философии. Грицианов

(Nietzsche) Фридрих (1844—1900) — немецкий мыслитель, в значительной мере определивший новую культурно-философскую ориентацию и основные черты неклассического типа философствования, основатель ‘философии жизни’. Идеи Н. во многом предвосхитили топику большинства современных философских направлений, тематизировав лучшие философские тексты 20 в. Заданные Н. стилистика мышления, методология и языковые парадигмы стали надолго образцами и нормами европейской ментальности. С Н. живо полемизируют и чаще других авторов цитируют в новейших философских текстах, где его мысль продолжает инициировать поиски новых смыслов и значений. В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже 19—20 вв., выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. Будучи прямым наследником философской классики, Н. в то же самое время является первым настоящим декадентом, потрясшим основы основ европейской культуры. Сам он четко осознавал такое свое место: ‘Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого не было на земле, о самой глубокой коллизии совести... Я не человек, я динамит’. В философской эволюции мыслителя можно выделить три основных этапа: 1. Романтический, когда Н. находился под влиянием идей Шопенгауэра и Г.Вагнера. 2. Этап так называемого ‘позитивизма’, связанный с разочарованием в прежних кумирах и резким разрывом с идеалом художника, когда Н. обращает свой взор к ‘положительным’ наукам — математике, химии, биологии, истории, экономике. 3. Период зрелого творчества, проникнутый пафосом идеи ‘воли к власти’. В свою очередь, третий этап, с точки зрения топики и порядка рассматриваемых здесь проблем, может быть подразделен на две части: а) утверждающую, которая включает в себя учение о сверхчеловеке и ‘вечном возвращении’; б) негативную — этапа ‘переоценки всех ценностей’. Главной работой раннего Н. является его первая крупная книга — ‘Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм’ (1872). Филологический профессионализм и умение автора работать с классическими источниками становятся здесь идеальным средством, своего рода ключом к истолкованию современной Н. эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность аполлоновского (как оптимистически радостного, логически членящего, прекрасного) и дионисийского (как трагически-оргиастического, жизнеопьяняющего) начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, и в особенности история Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам философ назвал ‘проблемой рогатой’ — это проблема науки, разума, который уже здесь рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Первостепенную роль в развитии общества Н. придает здесь искусству, которое одно, на его взгляд, является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным (ничем, кроме воли и инстинктов художника, не детерминируемым) процессом жизнеизлияния. Своеобразным девизом этого периода творчества стала фраза Н. о том, что ‘...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности’. Все проблемы современной культуры, считал Н., связаны с тем, что она ориентирована на науку, а последняя опирается на искусственный (чуждый инстинктивной в ее основе жизни) разум. Исходя из такого понимания генезиса культуры, Н. выстроит затем все свое учение, поэтому ‘Рождение трагедии’ можно без преувеличения назвать своего рода ключом к расшифровке его последующего творчества. В этой работе Н. обозначил и главную проблему всей своей философии — как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя. Однако на данном этапе его творчества она формулируется в поэтически-символической форме ‘возрождения трагедии’. Непризнание работы, крах прежних идеалов и резкое обострение болезни заставят Н. отказаться на время от роли мессии и отдать все силы изучению наук о человеке (‘Человеческое, слишком человеческое’, 1874; ‘Утренняя заря’, 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем в работе ‘Так говорил Заратустра’ Н. решит ‘возвратить людям ясность духа, простоту и величие’ и обнародует главную положительную задачу своей философии, видевшуюся ему в утверждении верховной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого появится новый, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам тип человека. В роли такого культурно-этического идеала Ницше выдвигает образ сверхчеловека. Это понятие становится одной из главных несущих конструкций его учения, фиксируя в себе образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа — ориентированного на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения, овладения пробужденными им собственными, иррациональными силами. Следует выделить несколько противоречивых ракурсов, или измерений, этой идеи в творчестве Н. Чаще всего он говорит о ней как о главной, единственно правильной цели всего человечества, и тогда ‘человек есть нечто, что должно превзойти’, в нем важно то, что он ‘мост, переход, гибель’. Мы должны превзойти, преодолеть себя вчерашних, и в этом смысле сверхчеловек у Н. — это не белокурая бестия, он — впереди, а не позади. Хотя в то же самое время философ иногда употребляет это понятие и для характеристики уже существовавших в истории (‘непреднамеренно, как случайность, как исключение’) отдельных личностей ‘высшего тина’, наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о так называемом ‘историческом сверхчеловеке’ — Александр Великий, Юлий Цезарь, Гёте, Микеланджело, Борджиа, Наполеон и т.д. И параллельно с этим Н. пишет, что в нашей истории еще ‘никогда не было сверхчеловека! Поистине даже самого великого из них находил я — слишком человеческим!’. Идеал Н. отличают гармония и синтез двух начал — дионисийского, с его радостным утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала, — ‘душное сердце, холодная голова’ и минус все ‘человеческое, слишком человеческое’. Если попытаться отделить суть вышесказанного от экстравагантного языка философа, то вряд ли Н. окажется оригинальным там, где, как это не парадоксально, он стал наиболее влиятельным. Тогда его идеал предстанет пред нами в облике древнего, почти языческого и хорошо узнаваемого героя, главным достоинством которого является умение обуздывать (не подавлять!) свои инстинктивные побуждения. После того, как первую книгу Заратустры долго не издавали, а потом, выйдя из печати, она так и не получила широкой огласки, Н. напишет вторую ее часть, в которой сила сверхчеловека не будет уже сочетаться с мягкостью. Существенным образом трансформируется по сравнению с первоначальным и образ Заратустры: из идеала мыслитель превратит его в пугало для ‘добрых христиан и европейцев’, ‘ужасного со своей добротой’. Здесь, во второй книге, Н. обратит свой взор в сторону идеи вечного возвращения, которая станет своего рода молотом — символом, разрушающим все мечты и надежды. Это учение предназначается им для того, чтобы ‘унизить всех слабых и укрепить сильных’, которые одни способны жить и принять эту идею, ‘что жизнь есть без смысла, без цели, но возвращается неизбежно, без заключительного ‘ничто’, как ‘вечный возврат’. В итоге идея вечного возвращения вступает, как кажется, в определенный диссонанс с ранее проповедуемой верой в сверхчеловека: о каком сверхчеловеке теперь можно мечтать, если все вновь возвратится в свои колеи? Если, с одной стороны, речь идет об устремленности вперед, а с другой — о вечном круговращении. Однако наделяя своего героя сразу обеими задачами, Н. удивительным образом переплетает их между собой, провозглашая, что высший смысл жизнь приобретает исключительно благодаря тому, что она вновь и вновь возвращается, налагая при этом колоссальную ответственность на человека, который должен суметь устроить ее так, чтобы она оказалась достойна вечного возвращения. При этом сверхчеловек и может и должен вынести мысль о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот же самый мир будет вновь и вновь повторяться. В этом смысле идея вечного возвращения станет для Н. конкретным выражением и своего рода художественным символом приятия Жизни. Этой же задаче подчинена у Н. и идея сверхчеловека, призванная послужить той же воле к жизни, навстречу великому устремлению вперед, к созданию наивысшего осуществления воли к власти. Эти две идеи оказываются, таким образом, взаимосвязаны: его Заратустра всегда возвращается к той же самой жизни, чтобы снова учить о вечном возвращении, давая тем самым смысл и значение существованию, принимая на себя этот труд, отстаивая себя и исполняя свое предназначение. Н. утверждает здесь своего рода императив, согласно которому мы должны поступать так, как мы желали бы поступать, в точности таким же образом бесконечное число раз во веки веков. Тем самым исключается возможность другой жизни и признается лишь вечное возвращение к тому, чем мы являемся в этой жизни. Вслед за выполнением утверждающей задачи наступает очередь негативной части учения Н., которая самым непосредственным образом связана с предыдущей. На пути творения новых ценностей Н. столкнулся с могучим противником в лице всей морали современной ему философии, поэтому он решает ‘радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу’. Так начинается великая война философа за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю под броским лозунгом ‘переоценки всех ценностей’. Именно эта борьба и сделала его одним из наиболее ярких глашатаев ‘европейского нигилизма’, который стал делом всей его жизни. Все работы, написанные им после ‘Так говорил Заратустра’, являют собой такую ‘переоценку’, хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения: ‘По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего’ (1886) и, задуманная в качестве приложения и ставшая затем своего рода пролегоменами к ней, ‘К генеалогии морали’ (1887). Н. исследует здесь феномен морали, показывая, что всякая мораль является тиранией по отношению к ‘природе’ и ‘разуму’, что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах, содействует глупости как условию жизни и роста. Он убежден, что необыкновенная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, способствовавшим культивированию в Европе стадного типа человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Он перечисляет присущие этому типу моральные добродетели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это — дух общественности, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Н., возвышает отдельную личность над стадом — великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства, великий разум и т.п., кажется сегодня опасным и называется злым, в противоположность прославляемой посредственности вожделений. Здесь же философ излагает свою знаменитую теорию морали господ и рабов, считая, что во всех культурах существовали два основных типа морали, обусловленные разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. За нынешнее состояние культуры ответственны, по мнению Н., рабы, которые и привели ее к такому жалкому итогу. Они утвердили свою мораль, требующую всеобщего равенства. Теперь понятно, каким образом можно объяснить измельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлениях, зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а радикальная переоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Тем самым проблема морали господ и рабов становится в философии Н. своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Тот путь, по которому до сих пор шло европейское человечество, чреват, по Н., целым рядом чудовищных последствий, которые он пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, ‘восстание масс’, тоталитаризм и воцарение ‘грядущего Хама’ с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Он закладывает здесь оригинальные методологические и языковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и постструктуралистских изысках 20 в., воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменологии Н. В этом плане можно говорить об огромном воздействии его культурных идеологем, а также стилистики его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания ‘волю к власти’. Антисистематичность и антиметафизичность как характерные черты мировоззрения Ницше не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности; они предполагают, скорее, формирование нетрадиционного типа метафизики, носящего по преимуществу чисто прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного бытия философов, как основы и сущности всего существующего, Ницше выдвигает жизнь, с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе процесса создания этой метафизики лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажды ‘мощных людей’, которая пронизывает все разделы его творчества. ‘Воля к власти’, по Н., — это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации воли к власти. Сама жизнь приобретает значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии и одного из проявлений воли к власти. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает и основы своей гносеологии как перспективного учения об аффектах. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением воли к власти, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество таких воль и способов их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой являются его аффекы. Что же касается мышления, то Н. рассматривает его только как ‘выражение скрытых за ним аффектов’, как своеобразное орудие власти, служащее усовершенствованию и повышению жизненности. Все наивысшие продукты деятельности сознания являются лишь попыткой схематизации и упрощения мира. Н. осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, ибо и то и другое носит, по его мнению, чисто служебный характер. Это касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более чем ‘интерпретациями особого рода перспективы’ — т.е. своеобразными точками зрения и своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Разум, по Н., противоестественен и чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые, как считает философ, ‘никогда не лгут’. Только в инстинкте непосредственно выражен принцип воли к власти, поэтому физическое начало в человеке гораздо выше, по Н., чем духовное. Его утверждения о человеке как ‘не установившемся животном’ и глубоко ущербном в биологическом плане существе послужили исходной основой для многих построений философской антропологии, особенно ее биологической ветви. В философии 20 в. актуализация идей Н. осуществляется по самым разным направлениям. С одной стороны, это разнообразные литературные версии, связанные с именами Батая, М.Бланшо, П.Клоссовски, Камю и иных экзистенциалистски ориентированных мыслителей. С другой — очень влиятельные, и ставшие сегодня уже классическими, философские интерпретации Хайдеггера, Делеза и Деррида. (см. также АНТИХРИСТ, ВОЛЯ К ВЛАСТИ, ВЕСЕЛАЯ НАУКА, ВЕЧНОЕ ВОЗ- ВРАЩЕНИЕ, ГЕНЕАЛОГИЯ, НИГИЛИЗМ, ПЛОСКОСТЬ, RESSENTIMENT, СВЕРХЧЕЛОВЕК, ТАК ГОВОРИЛ ЗАРАТУСТРА (НИЦШЕ), РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ (НИЦШЕ), ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА (НИЦШЕ).)

Новый философский словарь

(Nietzsche)
Фридрих (1844-1900) - немецкий мыслитель, который дал пролог к новой культурно-философской ориентации, заложив фундамент "философии жизни". В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже 19 - начала 20 столетия, выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. В философской эволюции Н. можно выделить следующие основные этапы: 1. Романтизм молодого Н., когда он целиком находится под влиянием идей Шопенгауэра и Г. Вагнера; 2. Этап т.наз. позитивизма, связанный с разочарованием в Вагнере и резким разрывом с идеалом художника: Н. обращает свой взор к "положительным" наукам - естествознанию, математике, химии, истории, экономике; 3. Период зрелого Н. или собственно ницшеанский, проникнутый пафосной идеей "воли к власти". В свою очередь, творчество зрелого Н. с точки зрения топики и порядка рассматриваемых им проблем может быть представлено сл. обр.: а) создание утверждающей части учения путем разработки культурно-этического идеала в виде идеи о "сверхчеловеке" и о "вечном возврате"; б) негативная часть учения, выразившаяся в идее "переоценки всех ценностей". Главной работой раннего Н. является его первая книга под названием "Рождение трагедии, или эллинст-во и пессимизм" (1872), продемонстрировавшая высшего класса филологический профессионализм, эрудицию и мастерство работы с классическими источниками. Однако филологические достижения автора целесообразно рассматривать только как идеальное средство, с помощью которого он идет от истолкования классических текстов к герменевтике современной ему эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность аполлонического (как оптимистически радостного, логически членящего, прекрасного) и дионисического (как трагически-оргиастического, жизнеопь-яняющего) начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, в том числе и современной для Н. Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам Н. назвал "проблемой рогатой" - это проблема науки, разума (который уже здесь, в этой ранней работе, рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила). Только искусство, которое на ранних этапах человеческой цивилизации играло, по Н., первостепенную по сравнению с наукой роль в жизни общества, является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ничем не детерминируемым, кроме воли и инстинктов художника, процессом жизнеизлияния. Отсюда сакраментальная фраза Н., ставшая своеобразным девизом его раннего эстетизма - "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Что же касается современной культуры с ее ориентацией на науку (истоки которой он прослеживает, начиная с Сократа), она оказалась глубоко враждебной жизни, так как опиралась на искусственный, все схематизирующий разум, глубоко чуждый инстинктивной в ее основе жизни. Исходя из такого понимания генезиса культуры, Н. строит затем всю свою последующую культурологию. В этом смысле "Рождение трагедии" можно было бы без преувеличения назвать своеобразным ключом к расшифровке всего его последующего творчества - этого "покушения на два тысячелетия противоестественности и человеческого позора". Завершает труд "чудовищная надежда" философа на возрождение трагического века с его дионисическим искусством, ставшим своеобразным символом жизненности. Здесь же Н. формулирует главную проблему всей его жизни и философии, которая найдет затем наиболее полное воплощение в работе "Так говорил Заратустра..." - как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя самого. Но пока, на данном этапе его творчества эта проблема формулируется им в поэтически-символическом требовании "возрождения трагедии", идеи трагического познания и трагического человека, воплощающих, по Н., переизбыток жизни. Непризнание работы, крах прежних идеалов, резкое обострение болезни и т.п. - все это заставит его мужественно отказаться от надежды "облагородить когда-либо человечество". Н. отказывается от роли мессии, отдавая все свои силы изучению наук о человеке ("Человеческое, слишком человеческое", 1874; "Утренняя заря", 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем Н. вновь решит "возвратить людям ясность духа, простоту и величие" и сформулирует главную положительную задачу своей философии. Она виделась ему в утверждении верховной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого должен появиться новый тип человека, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам. В роли такого культурно-этического идеала Н. выдвигает эстетизированный им и заключенный в художественно законченную форму образ сверхчеловека. Можно говорить по крайней мере о двух противоречивых ракурсах, или о двух его измерениях: а) сверхчеловек - как возможный и достижимый в перспективах реального будущего идеал всего человечества; б) сверхчеловек - как лирическая фантазия, которую ее создатель творит, пренебрегая каким-либо точным изложением своей мысли и которой он всего лишь как бы забавляется, возбуждая "низшие слои человечества". Однако и в первом случае Н. иногда употребляет это понятие не совсем в избранном им самим же ракурсе, используя его для характеристики отдельных личностей "высшего типа", уже существовавших в истории, хотя "лишь как случайность", как исключение, "непреднамеренно" и наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о т.наз. "историческом сверхчеловеке" - Александр Великий, Цезарь, Август, Цезарь Борджиа, Наполеон. Хотя, как правило, свой идеал Н. приурочивает все же не к отдельной человеческой единице, а к человеческому виду в целом, облекая его в биологическую оболочку и представляя как зоологический тип, на порядок более высокий, чем Homo sapiens. Такой человек будущего должен быть достигнут, согласно Н., путем усовершенствования, строгого отбора и сознательного воспитания новой породы людей. По мере развития этой идеи, точка зрения философа несколько видоизменяется; Н. четко осознает тот факт, что каждый существующий вид имеет свои, строго определенные границы, которые он просто не в силах переступить. Он пишет: "Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ (человек - это конец)". Однако, при этом он все же удерживает так полюбившийся ему термин "сверхчеловека", переводя проблему в плоскость поисков наиболее желательного, ценного и достойного жизни человеческого типа. Как и любой идеал, сверхчеловек Н. возникает в качестве антипода современному культурному человеку, "от нечистого дыхания которого" философ просто задыхался. Созданный им образ отличает гармония и синтез двух начал - дионисического с его радостным утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала. Вся эта громадная сила должна, по Н., быть направлена в творческое неустанное стремление к новому. Его сверхчеловек - это прежде всего творец, обладающий сильной, стремительной, "длинной волей", творец самого себя как автономной и свободной личности. К числу направленных вовне составляющих его идеала Н. относит умение жертвовать собой; "дарящую добродетель"; великодушие и безграничную жажду деятельной любви; честность, неустрашимость; твердость; героизм и т.п. - все, что, по его мысли, позволит сверхчеловеку придать свой, истинно человеческий смысл всему на этой земле. Ряд внешних обстоятельств, и прежде всего резкое неприятие первой книги "Так говорил Заратустра" (1883), в которой Н. сформулировал все качества своего идеала, убедили мыслителя в полной тщетности его предприятия по осчастливливанию людей. Отсюда совсем иная тональность второй книги "Заратустры" и всех следующих за ней работ, в которых Н. самым серьезным образом переосмысливает свою идею ("Ессе Номо", 1888; "Антихрист", 1895 и др.). Так постепенно в романтическом идеала человека будущего на первый план выдвигается культ сильной личности, с крайней жестокостью преодолевающей все моральные нормы современного общества. Более того, подключение фаталистской идеи о "вечном возврате", которую Н. вводит в уста своему идеалу, и которая должна "унизить всех слабых и укрепить сильных", ибо только последние, любящие жизнь и видящие ее ценность, способны вынести ее "вечную повторяемость", вносит определенный диссонанс в первоначальный образ сверхчеловека. Эта горькая истина вечной повторяемости всего и вся, которая, по Н., придает высший смысл жизни как таковой, налагает огромную, почти непосильную ответственность на человека и почти лишает его веры в будущее сверхчеловечество. Поэтическая мощь его языка передаст это отчаяние следующими словами: "Это возбуждает ужасную жажду и, в конце концов, нечего пить". Вслед за выполнением утверждающей части его задачи наступает очередь негативной ее компоненты, которая оказывается самым непосредственным образом связана с предыдущей. На пути творения новых ценностей ("Новое хочет творить благородный - новую добродетель") Н. столкнулся с могучим противником в лице всей моральной ипостаси современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается великая война Н. за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю культуры под броским лозунгом "переоценки бывших до сего времени ценностей". Именно эта борьба и сделала Н. одним из наиболее ярких певцов "европейского нигилизма", который стал не просто делом всей его жизни, но и личной судьбой. Все работы, написанные им после "Заратустры", являют собой такую "переоценку", хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения, в которых ревизия прошлого удивительно сочетается с провидением будущего ("По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего", 1886 и замысленное в качестве приложения и ставшее затем своего рода пролегоменами к ней - "К генеалогии морали", 1887). Исследование философии, христианской религии и аскетической морали приводит Н. к выводу о том, что они отрывают человека от истоков подлинного существования, от самой жизни. Тот путь, по которому в результате пошло европейское человечество, оказывается поэтому чреват целым рядом чудовищных последствий, которые Н. пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталитаризм и воцарение "грядущего хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Более того, именно в этих, по его словам "ужасных, проистекающих из его души - очень черных книгах" Н. по сути дела задает топику всех философских направлений 20 в. - и самой философии жизни с ее пророчествами о "Закате Европы", и идей таких мыслителей, как Ортега-и-Гассет, Гуссерль, Хай-деггер, Ясперс и т.п., пролагая тем самым дорогу как качественно новому типу философствования, так и нестандартным нормам европейской ментальности. Им закладываются оригинальные методологические и языковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и поструктуралистских изысках 20 века, воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменологии Н. В этом плане можно говорить об огромном воздействии его культурных идеологем, а также стилистики его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания "волю к власти". Антисистематичность и антиметафизизм как характерные черты мировоззрения Н., не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности; они предполагают, скорее, формирование очень своеобразного типа метафизики, носящего во многом нетрадиционный и по преимуществу прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного бытия философов, как основы и сущности всего существующего, Н. выдвигает "жизнь", с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе процесса создания этой метафизики лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажда "мощных людей", которая пронизывает все разделы его творчества, и которая обусловливает плавный переход онтолого-гно-сеологической части его философии в моральное творчество с целью основательно фундировать его идеал сильного и целостного человека. Это обоснование не станет, однако органически связанным с его идеалом, более того, оно даже деформирует последний в сторону худшего. "Воля к власти", по Н., - это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому все существующее он представляет как распадающееся на некоторые своеобразные центры силы органической и неорганической жизни, постоянно соперничающие между собой. Сама жизнь приобретает в трактовке Н. значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии, а потому только одного из проявлений воли к власти. Полемизируя с Дарвиным, утверждавшим в качестве основного двигателя жизни борьбу за существование, Н. провозглашает новый лозунг: "Жизнь есть воля к власти". Данную тенденцию Н. обнаруживает на всех ступенях органической жизни, она постепенно приобретает (в границах экстраполяции на жизнь человека) вполне определенный, виталистического характера морально-социальный пафос. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает основы новой гносеологии как перспективного учения об аффектах, которое органически вытекает из его онтологии. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество "воль к власти" и множество способов и форм их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой является совокупность его аффектов. Именно под влиянием этих стремлений, из которых наиболее сильным является стремление к счастью, человек, по Н., определенным образом истолковывает окружающий его мир, стремясь навязать свою перспективу, как норму, всем другим влечениям. Что касается мышления, познания, то Н. рассматривает их только как "выражение скрытых за ними аффектов", как своеобразное орудие власти, служащее как можно большему усовершенствованию животных функций, или повышению жизненности. Этой же цели оказываются подчинены и само сознание и все наивысшие продукты его деятельности: разум, логика и т.п., служащие лишь схематизации и упрощению этого сложного мира, но отнюдь не его познанию или поиску истины. Н. и здесь осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, т.к. и то, и другое носят, по его мнению, чисто служебный характер, способствуя исключительно жизнеутверждению. Это же касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более, чем "интерпретациями особого рода перспективы" - т.е. своеобразными точками зрения, своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Как и все философы жизни Н. - иррационалист в силу того, что разум чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые как считает Н., "никогда не лгут". Только в инстинкте, по Н., непосредственно выражен принцип всего существующего - воля к власти. Н. считал, что физическое начало в человеке гораздо выше, чем духовное, ибо последнее, по его мнению, является только надстройкой над истинным фундаментом - жизнью тела, как непосредственным воплощением природной воли. Своеобразными отзвуком жесточайших и непрекращающихся физических недугов Н. стало его убеждение, что "существуют только физические состояния, духовные - только следствия и символика". Н. воспевает инстинкт как ближайший руководитель и выразитель всех потребностей человеческого тела. Многие из его идей о несовершенстве человеческого организма, о человеке как "не установившемся животном", биологически ущербном существе и т.п., послужили исходной основой для построения в философской антропологии, особенно ее биологической ветви (Плеснер, Гелен и др.) (См. также: Воля к власти, Вечное возвращение).
Т.Г. Румянцева

Современная западная философия

НИЦШЕ, (Nietzsche) Фридрих (1844 -1900) - нем. философ. В его творчестве и личной судьбе наиболее отчетливо запечатлен драматизм «переходной эпохи» рубежа XIX-XX веков. С одной стороны, Н. - идейный наследник философской классики, профессионально и творчески осмысливший как истоки западной культуры (античность), так и другие важнейшие ее этапы (христианство, Возрождение, Новое время). С другой стороны, он - первый декадент, поэт-безумец, пророк, силой своего таланта всколыхнувший долго дремавшие иррациональные пласты европейской культуры. Столкновение этих двух тенденций во многом и обусловило многоплановость и противоречивость как самого творчества Н., так и его последующего влияния.
Взгляды Н. претерпели эволюцию от романтической эстетизации опыта культуры через «переоценку всех ценностей» и критику «европейского нигилизма» к всеобъемлющей концепции волюнтаризма и перспективизма. Обращаясь к генезису человеческого общества и культуры, Н. выделяет интеллект и фантазию как главные свойства физически слабого «зоологического вида» (т.е. человека), развивая которые он может успешно справляться с практическими задачами, связанными в первую очередь с выживанием. Создание «средств культуры» (языка и логики) приводит, по Н., к принципиальному искажению действительности, основанному на допущении тождественных случаев. По мере развития средств культуры происходит полная подмена жизни, как она есть сама по себе, сущим, т.е. неким устойчивым и регулярно повторяющимся началом. Этой кропотливой работой подмены, утверждает Н., главным образом и занимается наука. Вместе с тем существует и другой важный компонент человеческой культуры - искусство. Являясь «добровольным стремлением к иллюзии», оно заключает в себе конструктивное начало культуры, поскольку гораздо ближе стоит к «жизни». На ранних этапах человеческой цивилизации искусство играло первостепенную по сравнению с наукой роль в жизни общества. В дальнейшем же (и неправомерно, как считает Н.) соотношение изменилось в пользу науки.
Исходя из такого понимания генезиса культуры, Н. строит свою <<философию культуры>>. Так, христианство он понимает очень широко: как стиль мышления и жизни. Его историю он начинает гораздо раньше, чем оно в действительности сложилось, - с Сократа. У Платона Н. находит уже достаточно развитую теорию «клеветы на мир», претендующую на устранение из жизни всякой неразумности, непосредственности. Подлинная же культура, образец которой Н. находит в досократовской Греции, связана, по его мнению, с признанием равноправия двух начал: дионисийского (титанизм, свободная игра жизненных сил) и аполлоновского (размеренность, оформленность). Однако европейская культура, считает Н., пошла в своем развитии по пути подавления дионисийского начала «разумом», «истиной», «Богом» - иными словами, гипертрофированным аполлинизмом. Вполне согласуясь с интенциями христианства как религии, наука, считает Н., стремится превратить мир в сплошную и обозримую упорядоченность. Обыденная жизнь строго регламентируется, в ней остается все меньше места для героизма и самостояния, все более торжествует посредственность. Спиритуалистическая философия, христианская религия и аскетическая мораль отрывают, по Н., человека от истоков самого существования - от «жизни», заставляя его «зарывать голову в песок небесных дел». Однако время этих учений, констатирует Н., прошло; нужны новые идеи.
Об этом свидетельствует такое широко распространившееся во второй половине XIX в. явление, как «европейский нигилизм». Его Н. называет «до конца продуманной логикой наших великих ценностей и идеалов». Главными среди них он считает понятия цели, единства и истины, выступающие, в свою очередь, существенными характеристиками «бытия». Вместе с тем он указывает на тотальность и абсолютную неизбежность нигилизма, ибо он есть оборотная сторона долгой и никогда не прекращавшейся борьбы европейского человека за освобождение от власти духовных и социальных авторитетов. В этом смысле он добровольно принимает нигилизм как свою личную судьбу и стремится преодолеть его как «философ будущего». На место единого, истинного «бытия» сущности вещей, к которому ранее предписывалось устремлять силы разумения, чаяния и надежды, Н. ставит «жизнь» как вечное движение, становление, постоянное течение, лишенное атрибутов «бытия». У становления, по Н., нет цели, единства, его нельзя оценивать как истинное или ложное, доброе или злое. Этот «решительный гераклитизм» входит в плоть и кровь его «философии жизни». Все процессы как физической, так и духовной жизни Н. стремится представить как различные модификации волы к <<власти>>, могуществу (der Wille zur Macht). «Вещь», «субъект», «единство Я» - суть продукты творчества, деятельности мыслящего индивида, некоторые эвристические упрощения для обозначения этой силы. Все они не могут рассматриваться как единства в себе, а представляют собой динамические сгустки власти, центры силы, полагающей перспективы.
Согласно этому новому принципу, считает Н., на место теории познания следует поставить «перспективное учение об аффектах». Именно под влиянием влечений и потребностей человек истолковывает мир определенным образом, ибо всякое влечение есть «известный род властолюбия», стремящегося навязать свою перспективу как норму всем другим влечениям. Несправедливость, притеснение, эксплуатация не являются прерогативой той или иной социальной формы жизни. Это глубинная характеристика «жизни» как таковой. Апелляция к разуму и правде (истине) - лишь заменяющий прямое физическое принуждение способ одной воли влиять на другую волю (в том числе - на коллективную). Рациональная аргументация и вообще любые рассуждения, согласно Н., значимы лишь постольку, поскольку они обозначают перспективу некоторой воли, стремящейся к расширению своего могущества. В любой философской полемике дело идет не о поиске истины, а о жизнеутверждении, подчинении чужой воли своей. Это касается не только ценностных суждений, но и суждений об объективном мире. Все это суть «интерпретации», за которыми стоит стремление сохранять определенные формы жизни.
Н. связывает критику <<метафизики>> с критикой языка. Он убежден, что мышление неотделимо от языка, но язык с необходимостью искажает реальность. С помощью слов-метафор люди изначально упорядочивают хаос являемых в сыром опыте впечатлений. Случайные метафоры постепенно «твердеют», т.к. забывается источник их появления, и от частого употребления они превращаются в «понятия». Деиндивидуализация и универсальная применимость понятий - залог существования общества, члены которого должны иметь возможность «договориться». В свою очередь жизнь в обществе является условием выживания человека. Рассматривая реальность как неупорядоченный поток становления, Н. подчеркивает несоизмеримость создаваемого категориальной схемой языка образа мира с подлинным положением дел, неспособность языка, а следовательно, и мышления представить знание независимо от самого языка и мышления.
Убеждение Н. в фальсифицирующей природе языка и разумного мышления лежит в основе его постулата о приоритете действия и воли над всеми другими отношениями человека. Внутренняя противоречивость ницшеанского <<витализма>> проявляется в вопросе о соотношении истинности той или иной доктрины, идеи, понятия и т.п. и их исторического генезиса. Хотя «всеобщие и необходимые истины», познавательные категории, грамматические формы, этические постулаты и т.п. и не обладают, согласно Н., абсолютной ценностью, являясь просто удачными находками в борьбе за жизнь и власть, все же эти «предрассудки» разума не могут считаться целиком произвольными, ибо они связаны с определенными органическими ресурсами человека как вида, с постоянством черт его природы. Они оправданы своей «полезностью» в рамках общего жизненного процесса, принадлежат «родовому субъекту», цели и интересы которого в целом скрыты от каждого отдельно взятого индивида. Для отдельного человека «предрассудки» разума и соответствующие им формы жизни оказываются априорными и принудительными, и потому он не может не следовать им. Таков философский смысл ницшеанской идеи «вечного возвращения», указывающей на неизбежность воспроизводства одних и тех же форм жизни и опыта. Этой фаталистической идее в мировоззрении Н. противостоит идея сверхчеловека, указывающая в первую очередь на необходимость преодоления (в том числе и через особую систему воспитания) постоянных черт человеческой природы, напр. Структуры чувственности, на «утончение» восприятия для создания новых, более совершенных форм жизни.
Н. не создал философской школы как таковой, поэтому термином «ницшеанство» часто обозначают совершенно различные явления. Во-первых, речь идет о рецепции тех или иных идей Н., которая может быть как более или менее систематичной (напр., представителями «рус. религиозного ренессанса» конца XIX - начала XX веков, а также <<Хайдеггером>>, <<Ясперсом>>), так и фрагментарной (напр., <<Лёвитом>>, <<Финком>>, <<Делезом>>, <<Фуко>>, <<Деррида>> и др.). Во-вторых, в настоящее время сложилась международная школа ницшеведения, имеющая свои издания (прежде всего ежегодник «Nietzsche-Studien») и издательские центры, организации и сеть регулярных конференций. Данная деятельность, хотя и служит популяризации идей Н., носит главным образом научный характер. В-третьих, под «ницшеанством» иногда понимают разработку в рамках иного, чем у Н., философского контекста тех или иных тем и мотивов, которые вошли в современную культуру через творчество Н., причем его приоритет устанавливается нередко задним числом. Данный признак не специфичен, и по нему к «ницшеанству» можно отнести многие направления современной философии. Эти значения термина «ницшеанство» указывают на широту влияния наследия Н. на западную культуру. Противоречивость этого влияния ярче всего отражает четвертое значение, закрепившееся за «ницшеанством». Оно имеет значительную политическую нагрузку, основанную в основном на аберрации реального образа Н. В данном значении, наиболее последовательно применявшемся национал-социалистической идеологией, под «ницшеанством» понимается ничем не сдерживаемый активизм, торжество иррациональной витальности, циничное пренебрежение к духовным ценностям, аморализм, политический экстремизм.
A.A. Лаврова
Сочинения в двух томах. Т. 1-2. М., 1990; Werke. Kritische Gesamtausgabe. Bde. 1-30. В., N.Y., 1967.
Делёз Ж. Ницше. СПб., 1996.

Философский словарь

Фридрих (1844 — 1900) --нем. философ, один из основоположников совр. иррационализма в форме философии жизни. Взгляды Н. претерпели определенную эволюцию от романтической эстетизации опыта культуры через “переоценку всех ценностей” и критику “европейского нигилизма” к всеобъемлющей концепции волюнтаризма. Осн. положениями зрелой философии Н. являются: 1) все существующее (мир) есть воля к власти, могуществу; 2) сам мир есть множество борющихся друг с другом картин мира, или перспектив, исходящих из центров власти (силы), — в этом состоит т. наз. перспективизм. Н. излагает свою т. зр. полемически, в форме несистематической критики субстанционального дуализма (“теории двух миров”), метафизики, христианской моральной традиции и т. д. Н. — решительный противник укорененного в европейской культуре противопоставления “истинного мира” миру эмпирическому, истоки к-рого он видит в отрицании жизни, в декадансе. В основе декаданса, по В., лежит желание (зачастую бессознательное) физиологически слабых индивидов или социальных групп доминировать над сильными и здоровыми. Согласно Н., апелляция к разуму и правде (истине) — лишь заменяющий прямое физическое принуждение способ одной воли влиять на др. волю (в т. ч. коллективную), рациональная аргументация, любые рассуждения значимы лишь постольку, поскольку обозначают перспективу нек-рой воли, стремящейся к расширению своего могущества. В любой философской полемике речь идет, считает он, не о поиске истины, а о жизне-утверждении, подчинении своей воле воли противоборствующей. Это же, по Н., касается ценностных суждений, суждений об объективном мире (научные истины, факты). Все это суть интерпретации, субъективные картины мира, за к-рыми стоят физиологические потребности, стремление сохранять определенные формы жизни. Н. связывает критику метафизики с критикой языка. Рассматривая реальность как неупорядоченный поток становления. Н. подчеркивает несоизмеримость создаваемого категориальной схемой языка образа мира с подлинным положением дел, неспособность языка, а следовательно, и мышления представить к.-л. знание независимо от самого языка и мышления. Убеждение Н. в фальсифицирующей природе языка и разумного мышления лежит в основе утверждения им приоритета действия и воли над всеми др. свойствами и качествами. Глубокая внутренняя противоречивость ницшеанского витализма проявляется в вопросе о соотношении истинности той или иной доктрины, идеи, понятия и т. п. и их исторического генезиса. Хотя “всеобщие и необходимые истины”, познавательные категории, грамматические формы, этические постулаты и т, п. и не обладают, согласно Н., абсолютной ценностью, являясь просто удачными находками в борьбе за жизнь и власть, все же эти “предрассудки” разума не могут считаться целиком произвольными, т. к. они связаны с определенными органическими ресурсами человека как вида, с постоянством черт его природы. Они оправданы своей “полезностью” в рамках трансцендентального жизненного процесса. Они принадлежат “родовому субъекту”, цели и интересы к-рого в целом скрыты от каждого отдельно взятого индивида. Для последнего “предрассудки” разума и соответствующие им формы жизни оказываются априорными и принудительными, он не может не следовать им. Таков философский смысл ницшеанской идеи вечного возвращения, указывающей на неизбежность воспроизводства одних и тех же иллюзий, оценок, форм опыта, жизни. Этой фаталистической идее в мировоззрении Н. противостоит идея сверхчеловека, указывающая в первую очередь на необходимость преодоления (в т. ч. и через особую систему воспитания) черт человеческой природы, напр. структуры чувственности, на “утончение” восприятия для создания новых, более совершенных форм жизни. Осн. соч.: “Человеческое, слишком человеческое” (1878), “Веселая наука” (1882), “Так говорил Заратустра” (1883 — 85), “По ту сторону добра и зла” (1886), “Антихристианин” (1888).

Философский энциклопедический словарь

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (род. 15 окт. 1844, Реккен, близ Лютцена, Саксония – ум. 25 авг. 1900, Веймар) – нем. философ. Дед и отец Ницше были пасторами, отец его умер в 1849. Свои первые стихи и соч. Ницше написал в десятилетнем возрасте. В 1858 поступил в наумбургскую школу в Пфорте. В 1864-1868 изучал филологию в Бойне и Лейпциге. Уже в апр. 1869 благодаря рекомендации филолога Ф. В. Риталя он получил в Базеле место профессора, которое в 1878 вследствие болезни вынужден был оставить. С 1871 состояние здоровья Ницше все более ухудшалось, иногда ему приходилось переносить поистине адские страдания. Его терзала мучительная болезнь глаз, ведущая к полной потере зрения. В декабре 1888 Ницше был разбит параличом. Вскоре у него наступило помрачение ума. Его сестра Элизабет Ферстер-Ницше ухаживала за ним до самой его смерти и после этого взяла на себя заботу о наследии философа. Ницше был человеком болезненным, необщительным и неловким. Стыдясь своих недостатков, он старался держаться с преувеличенным достоинством. Поскольку Ницше был погружен лишь в мир порожденного им идеального образа человека (сверхчеловека) и обречен на одиночество, то в конце концов жизнь для него стала нереальной, иллюзорной и даже привела его к самообожествлению. В 1872 вышла первая книга Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Его учитель Ритчль и Ульрих фон Виламович-Меллендорф сочли ее ненаучной и отвергли. В своих «Несвоевременных рассуждениях», которые были написаны в 1873 – 1876, Ницше обрушился на Д. Ф. Штрауса и сторонников историзма, превознося в то же время Шопенгауэра и Рихарда Вагнера. С Вагнером он вскоре порвал. Книга «Веселая наука» (1882, окончательная редакция – 1886) непосредственно предшествовала знаменитому произв. Ницше «Так говорил Заратустра» с подзаголовком «Книга для всех и ни для кого» (I ч. – 1883, первое полн. издание – 1892). Эту свою работу Ницше считал «самой глубокой из всех книг, которыми обладает человечество». Создавая это произв., «Ницше весь был во власти чар, навеянных архетипом «древнего мудреца». Он отождествлял себя с образом Заратустры, воплотившего в себе сознание, вышедшее за пределы человеческих возможностей... В этом отождествлении слились в удивительно тесную связь судьба Ницше и его определенная философская концепция» (Fr. Seifert, С. G. Jungs, Lehre von UnbewuЯten und den Archetypen, в «Universitas», IX, 8, 1954). Своим осн. программным произв. Ницше предполагал сделать книгу 4 Воля к власти» (попытка «переоценки всех ценностей»), но оставил лишь массу заметок и афоризмов, созданных в процессе ее подготовки. Этот материал, изданный Э. Ферстер-Ницше и П. Гастом, появился в 1906 под общим названием «Воля к власти». Значительное влияние на ницшеанскую философию оказали волюнтаристская метафизика Шопенгауэра и дарвиновский закон борьбы за существование. Отправляясь от этих учений, Ницше стремился создать идеал нового человека, сверхчеловека, призванного уничтожить все лживое, болезненное, враждебное жизни. Его философия должна была занять место того философского нигилизма, приближение которого он видел. Борясь против христианства, Ницше утверждал, что продуктом его является «рабская мораль» – во всяком случае, ему известен лишь «инфантильный, поэтический образ Христа, наделенный сентиментальной мягкостью и пассивностью» (Г. Зигмунд). Он боролся и против буржуа, мораль которых считал лживой, и против плебса, угрожавшего, как он полагал, всему благородному и возвышенному. Ницшеанская модель сверхчеловека есть не что иное, как образ человека – господина эпохи Возрождения, воплотившегося, напр., в лице Чезаре Борджа (1475 – 1510). Метафизический лейтмотив ницшеанства имеет следующее содержание: все существующее, в т. ч. и человеческое познание, есть только форма проявления воли к власти; никакого абсолютного бытия нет: бытие – это становление, но не беспрестанное возникновение нового, а лишь «вечный круговорот» всего того, что в прошлом уже повторялось бесконечное число раз («Вечные песочные часы бытия снова и снова оказываются перевернутыми»); идентичное, неизменное Я – такая же фикция, как и истинное бытие. Для современной экзистенциалистской философии важно также и следующее положение (из работы «Шопенгауэр как воспитатель»): «Человек, который не хочет слиться с толпой, должен прежде всего отбросить свою лень и следовать голосу своей совести, взывающей к нему: «Будь самим собой. Все, что ты теперь думаешь и делаешь, к чему стремишься, – все это не ты!» В противном случае ты будешь только манекеном, мыслящим по общему шаблону» («Несвоевременные размышления». М., 1906). Этот манекен, мыслящий лишь по общему шаблону, и есть нечто безличное, Man в философии Хайдеггера. Несомненно, Ницше был выдающимся критиком и писателем, создавшим новые языковые формы, виднейшим мастером афоризма, крупнейшим эссеистом и поэтом. Но понимание философии Ницше затрудняет софистическая форма, в которую она облечена, «У Ницше нельзя искать никакого покоя, в его философии нет ни окончательной истины, ни положений, которые просто можно принять на веру... Ницше может правильно понять лишь тот, кто предварительно уже получил систематическую теоретическую выучку, кто приобрел точность мышления и настойчивость. Философствовать вслед за Ницше – значит постоянно утверждать себя в противовес ему» (Ясперс). Собр. соч. Ницше вышло в 1905-1913 в 19 тт. (рус. пер.: Поли, собр. соч., М., 1910 и следующие).

Философский энциклопедический словарь 2

        (Nietzsche) Фридрих (15.10.1844, Рёккен, около Лютцеиа, Саксония,—25.8.1900, Веймар), нем. философ, представитель иррационализма и волюнтаризма, поэт. В 1869—79 проф. классич. филологии Ба-зельского университета. Творч. деятельность Н. оборвалась в 1889 в связи с душевной болезнью.
        От занятий классич. филологией Н. переходит к философии, испытав влияние Шопенгауэра и находясь под большим воздействием эстетич. идей и искусства Р. Вагнера. В своём первом соч. «Рождение трагедии из духа музыки» (1872), в значит. мере посвящённом анализу антич. трагедии, Н. развивает идеи типологии культуры, намеченной Шиллером, Шеллингом и нем. романтизмом. Сопоставляя два начала бытия и культуры — «дионисийское» («жизненное», оргиастически-буйное и трагическое) и «аполлоновское» (созерцательное, логически-членящее, односторонне-интеллектуальное), Н. видит идеал в достижении равновесия этих полярных начал. Уже здесь содержатся зачатки учения Н. о бытии как стихийном становлении, развитого позднее в учение «о воле к власти» как присущей всему живому тяге к самоутверждению, и его утопич. философии истории, обращающейся в поисках идеала к досократовской Греции. Эти консервативноромантич. взгляды Н. и его волюнтаризм («Несвоевременные размышления», 1873) предопределили развитие Н. в направлении иррационализма. Показательно обращение Н. к форме эссе в его ранних работах; произв. «Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Утренняя заря» (1881), «Весёлая наука» (1882), «По ту сторону добра и зла» (1886) строятся как цепь фрагментов или афоризмов. Философия Н. обретает выражение в поэтич. творчестве, легенде, мифе («Так говорил Заратустра», т. 1—3, 1883—84). Н. стремится преодолеть рациональность филос. метода; понятия не выстраиваются у Н. в систему, а предстают как многозначные символы. Таковы понятия «жизнь», «воля к власти», края есть и само бытие в его динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия и т. д.
        В философии Н. переплетаются в труднорасчленимом единстве разнообразные, часто противоборствующие мотивы; анархич. критика совр. бурж. действительности и культуры предстаёт в виде универс. отчаяния в жизни, которое самим Н. осознаётся как явление «нигилизма». В мифе о «сверхчеловеке» культ сильной личности, индивидуалистически преодолевающей бурж. мир вне всяких моральных норм и с крайней жестокостью, сочетается с романтич. идеей «человека будущего», оставившего позади современность с её пороками и ложью. Пытаясь утвердить, в противовес реально существующим обществ. отношениям, «естественный», ничем не сдерживаемый поток «жизни», Н. предпринимает ультрарадикальную критику всех «ценностей», в том числе христианства («Антихристианин», 1888), обрушивается на демократич. идеологию как закрепляющую «стадные инстинкты», выступает с проповедью эстетич. «имморализма».
        Противоречивая и не подчиняющаяся к.-л. единству системы философия Н. оказала влияние на различные направления бурж. мысли 20 в.— философию жизни, прагматизм, экзистенциализм (каждое из этих направлений по-своему толковало H.). H. оказал значит. влияние на писателей кон. 19 — нач. 20 вв., на символизм. Творчество Н. явилось по существу одновременно разоблачением и утверждением тенденций бурж. культуры в эпоху империализма, ницшеанство использовали и идеологи нем. фашизма. Философы-марксисты, начиная с Ф. Меринга и Г. В. Плеханова, выступали с резкой и последоват. критикой идей Н. и ницшеанства.
        Werke, Bd 1—19, Lpz., 1903—12, Bd 20 (Register), Lpz., 1926; Werke, hrsg. v, K. Schlechta, Bd 1—3, Munch., 1960· Werke Kritische Gesamtausgabe in 30 Bd, Bd l — , B.— N. ?., 1967 — ; Gesammelte Briete, Bd 1—5, Lpz., 1902—092; в рус. пер.— Полн. собр. соч., т. 1—9, М., 1909—12.
        Манн Т., Философия Н. в свете нашего опыта, Собр. соч., пер. с нем., т. 10, М., 1961; Одуев С. Ф., Тропами Заратустры. (Влияние ницшеанства на нем. бурж. философию), М., 1971; Jaspers К., Nietzsche, В., I9603; Heidegger М., Nietzsche, Bd 1—2, Stuttg., 1961; Bertram E., Nietzsche. Versuch einer Mythologie, B., 1965"; Putz P., Fr. Nietzsche Stuttg., .19752 (библ.).

Если вы желаете блеснуть знаниями в беседе или привести аргумент в споре, то можете использовать ссылку:

будет выглядеть так: НИЦШЕ

будет выглядеть так: Что такое НИЦШЕ