|
|
|
|
|
МОИЗМ |
Мультимедийная энциклопедия |
"школа Мо" (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение,
сформировавшееся в 5-4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в
4-3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам,
методологически фундированной аргументации и широкой практической
деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный "орден" и
способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180
человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).
Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой
Лю Синем (46 до н.э. - 23 н.э.) и зафиксированной Бань Гу (32-92) в
библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе),
вошедшем в Хань шу (Книга Хань), моизм создали выходцы из
храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на
отраженном в гл. 50 "Популярные учения" (Сянь сюэ) трактата Хань Фэй-цзы
(3 в. до н.э.) определении конфуцианцев и моистов как "жу" ("ученые
интеллектуалы") и "ся" ("воины-удальцы, рыцари"), Фэн Юлань (1895-1990)
связал происхождение моизма с социальной прослойкой "рыцарей", что должно
объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их
альтруистическое народолюбие.
Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство.
Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его
именем, - Мо Ди, или Мо-цзы (490-468 - 403-376 до н.э.), согласно
Хуайнань-цзы, первоначально был сторонником конфуцианства, а затем
выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего
Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и
организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-
методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта
своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего
ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский
союз и возглавлялась "великим учителем" (цзюй цзы), который, согласно
Чжуан-цзы (гл. 33), считался "совершенномудрым" (шэн) и которого Го Можо
(1892-1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая
преемственность обладателей данного поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн
Шэн (Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до
н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три
направления "отделившихся моистов" (бе мо), во главе которых стояли Сянли
Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома
моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной
дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221-207
до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. - 220
н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно
выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком
приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо
сохранившемся трактате Мо-цзы.
Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых
отражают его основополагающие идеи: "Почитание достойных" (Шан сянь),
"Почитание единения" (Шан тун), "Объединяющая любовь" (Цзянь ай),
"Отрицание нападений" (Фэй гун), "Сокращение потребления" (Цзе юн),
"Сокращение погребальных " (Цзе цзан), "Воля Неба", (Тянь
чжи), "Духовидение" (Мин гуй), "Отрицание музыки" (Фэй юэ), "Отрицание
предопределения" (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом
части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань
Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило
свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы
"Канон" (Цзин), "Изъяснение канона" (Цзин шо), каждая в двух частях;
"Большой выбор" (Да цюй) и "Малый выбор" (Сяо цюй), которые вместе
называются "Моистским каноном" (Мо цзин), или "Моистской диалектикой" (Мо
бянь), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие
достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в.
до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891-1962),
последователей "школы имен". Содержание данного раздела Мо-цзы,
охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую,
математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и
специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для
ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени
написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов,
фортификации и сооружения защитных орудий.
Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое
народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над
индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного
альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению
элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: "В
урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный - негуманны и злы" (Мо-
цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной
благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления
расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь),
которую моисты называли "разделяющей любовью" (бе ай), направленной только
на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и
равной "объединяющей любви" (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму
и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над
пользой/выгодой (ли3), - принцип "взаимной пользы/выгоды" (сян ли).
Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата)
критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо
(тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую
любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального
"образца/закона" (фа), "благодатное" (дэ) и "бескорыстное" (у сы) Небо, с
их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем
не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково
любит все живое: "Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть,
желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей
находиться в порядке и ненавидит смуту в ней" (Мо-цзы, гл. 26). Одним из
источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались
посредствующие между ним и людьми "нави и духи" (гуй шэнь), о
существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие,
что с их помощью "в древности совершенномудрые правители наводили порядок
в Поднебесной", а также уши и глаза многих современников.
В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на
логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом "Любить людей не
значит исключать себя", предполагающим вхождение субъекта ("себя") в число
"людей", а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием
должной справедливости "желанной Небу" и являющейся "самым ценным в
Поднебесной" снималась прямой дефиницией: "должная справедливость есть
польза/выгода".
Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в "небесное
предопределение"
(тянь мин, см. <<МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ>>),
моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения
(мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель -
внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и
продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом
правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных
возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее "единение" (тун),
т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной
вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое,
которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.
Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу),
породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун),
описанную в гл. 9 Ли юнь ("Циркуляция благопристойности") конфуцианского
трактата Ли цзи. В связи с особым вниманием со стороны представителей
"школы имен" к категории "тун" в значении "тождество/подобие" поздние
моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных
разновидности: "Два имени (мин2) одной реалии (ши) - тун
повторенность (чун). Невыделенность из целого - тун
единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении - тун
совпадение (хэ3). Наличие основания для единения (тун) -
тун родственность (лэй)" (Цзин шо, ч. 1, гл. 42). Важнейшим
выводом из моистского идеала всеобщего "единения" стал призыв к
антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся
теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих
взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая
привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики,
ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.
Вплоть до 18-19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в
традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало
включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан
(Сокровищница дао), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность
моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму,
возникший в конце 19 - начале 20 в. и поддержанный такими видными
мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865-1898), Сунь
Ятсен (1866 -19 25), Лян Цичао (1873-1923), Лу Синь (1881-1936), Ху Ши и
другими, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее
провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже
христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как
тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением
с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной
методологии.
ЛИТЕРАТУРА
Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя. М., 1956
Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959
Древнекитайская философия, тт. 1-2. М., 1972-1973
Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985
Титаренко М.Л. Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и
общественно-политической мысли Китая. - Новое в изучение Китая, ч. 2. М.,
1988
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994
Великие мыслители Востока. М., 1998
Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998
Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999 |
Философский энциклопедический словарь 2 |
(кит. моцзя), филос. течение, основанное Мо Ди (Мо-цзы) и распространившееся в Китае в 5—3 вв. до н.э.; школа его учеников и последователей — моис-тов. Современники ценили М. наравне с конфуцианством и называли обе школы «знаменитыми учениями», несмотря на их идеологич. противоположность. О популярности М. свидетельствуют записи о том, что «слова Мо Ди заполнили Поднебесную» и о «множестве последователей и учеников по всей стране».
Школа моистов во многом отличалась от др. филос. школ Др. Китая: Мо-цзы остался единственным выдающимся её представителем; его философия не оплодотворила др. учений; и при Мо-цзы и позднее школа была чётко построенной военизированной организацией, неукоснительно выполнявшей приказы её главы (членами её в большинстве своём были, по-видимому, выходцы из прослойки бродячих воинов); после смерти Мо-цзы школа распалась на три группировки — Сянфу-ши, Сянлиши и Дэнпин-ши, по фамилиям их вождей, каждая из которых отвергала принадлежность к М. двух остальных; наконец, в деятельности школы, несмотря на её непродолжительность, выделяются два этапа — ранний, когда М. обладал определ. религ. окраской, и поздний, когда он почти· полностью от неё освободился.
Среди сохранившихся 53 глав (из 71) трактата «Мо-цзы», создававшегося на протяжении более двух веков, можно выделить самый ранний пласт, записанный ближайшими учениками, а, возможно, отчасти и самим Мо-цзы: «Почитание мудрости», «Почитание единства», «Всеобщая любовь», «Против нападений», «Об экономии в затратах», «Об экономии в похоронах», «Воля неба» и др. Сами названия этих разделов отражают осн. положения идеологии Мо-цзы. В главах 46—50 зафиксированы слова и дела Мо-цзы и его учеников; главы 52— 63 (в нумерации сохранены и пропавшие 18 глав) трактуют о технич. и воен.-оборонит. вопросах, тогда как 40—45 отражают взгляды поздних моистов. Последние в гораздо меньшей степени занимались упомянутыми выше проблемами, а от религ. взглядов ранних моистов вообще отказались. Они сосредоточили своё внимание на вопросах логики и гносеологии (выступая, в частности, против теорий школы минцзя), но прежде всего — геометрии, динамики, оптики, воен.-оборонит. дела, конструирования машин. М. просуществовал до кон. 3 в. до н. э.
см. к ст. Мо-цзы. |
|
|
|
Если вы желаете блеснуть знаниями в беседе или привести аргумент в споре, то можете использовать ссылку:
будет выглядеть так: МОИЗМ
будет выглядеть так: Что такое МОИЗМ
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|