 |
 |
|
 |
|
|
МЕГАРСКАЯ ШКОЛА |
| Большая советская энциклопедия (БЭС) |
одна из сократовских школ древнегреческой философии (4 век до н. э.), эклектически сочетавшая идеи Сократа, элейской школы (См. Элейская школа) и софистов (См. Софисты). Основателем её был Евклид из Мегары, к ней принадлежали: Евбулид из Милета, Трасимах, Диодор Крон, Стилпон из Мегары и другие. Тяготея к учению элейской школы об абсолютном Едином, мегарцы, по примеру Сократа, впервые именуют это Единое Благом, составляя, таким образом, параллель аналогичному учению Платона. В своём признании нерасчленимого Единого и отрицании чувственной множественности М. ш. следовала также Зенону Элейскому (См. Зенон Элейский), в силу своей тенденции к диалектическим рассуждениям она получила название «эристической школы». Многие из традиционных логических софизмов (или Парадоксов, например «Лжец», «Куча») восходят к Евбулиду и Диодору Крону. Стилпон, сблизившийся с киниками, употребил (по свидетельству Сенеки) термин Апатия для обозначения оси принципа своей этики. Для исторического положения М. ш. характерно, что у неё заимствовали свои принципы как кинически настроенные стоики (основатель Стоицизма Зенон из Китиона был учеником Стилпона), так и скептики Пиррон и Тимон.
Лит.: Гомперц Т., Греческие мыслители, т. 2, СПБ, 1913, с. 128—57; Лосев А. Ф., История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон, М., 1969, с. 119—123; Mallet Ch., Histoire de l’ecole de Megare..., P., 1845.
А. Ф. Лосев.
|
| В. Д. Гладкий. Древний мир. Энциклопедический словарь |
| МЕГАРСКАЯ ШКОЛА — одна из др.-греч. идеалист. философ. школ. Основана Евклидом из дорийской Мегары в нач. 4 в. до н.э. и существовала до нач. 3 в. до н.э. После Евклида гл. деятелями М. ш. были Евбулид, Диодор, Крон и Стилпон. М. ш. сочетала положения философов элейской школы и Сократа, учеником к-рого был Евклид. По мнению представителей М. ш., познание бытия возможно только посредством понятий; свидетельства органов чувств — источ. заблуждений. Мегарцы отрицали движение, качеств. многообразие мира, переход колич. изменений в качеств., единство общего и особенного. |
| Новый философский словарь |
см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ МЕГРЕЛИДЗЕ Кита (1900-1944) - грузинский философ и социолог. В 1923 окончил Тбилисский университет. С 1923 по 1927 - в Германии, где посещал лекции Гуссерля (Фрейбург) и М. Вертгеймера (Берлин). По возвращении преподавал в Грузии, работал начальником управления Глав-науки Наркомпроса Грузии. С 1932 - в Ленинграде, в Институте языка и мышления АН СССР. Заведовал также национальным отделом Ленинградской публичной библиотеки. В 1938 вернулся в Грузию, работал в Грузинском филиале АН СССР. Погиб в 1944 (Есть версия, что М. умер в Сибири, куда был сослан в 1940). Реабилитирован в 1958. При жизни печатался мало (несколько статей). Почти все рукописи пропали, в том числе и большой труд над которым он работал в конце жизни. Сохранились лишь рукописи статей "От животного сознания к человеческому" и "О ходячих суевериях и пралогическом способе мышления (реплика Ле-ви-Брюлю)", а главное - экземпляр книги "Основные проблемы социологии мышления" (куда вошла и последняя из названных статей). Книга М. подписывалась в печать и набиралась неоднократно в 1936, 1938 (сохранившийся экземпляр), 1940, однако опубликована была лишь в 1965 (2-е - изд. - 1973). Книга и интересы М. в целом концентрировались вокруг создания концепции социологии мышления, которую он противопоставлял подходу к проблематике мышления классической европейской философии, в которой в целом отсутствовала историческая постановка вопроса, а центре внимания находились поиск границ познания и определение его априорных условий. Критически относился, по М., и к психологизации понимания мышления; противопоставляет сущностно-гносеологическому реально-исторический анализ мышления. В этой связи М. дает и развернутую критику натуралистических установок физиологии и рефлексологии Павлова (мышление по своей сути социально, а не природ-но, разгадка его тайн не в мозгу, а в социокультурных условиях), органицизма Спенсера (разум существует лишь как объективированный в культуре). Ситуации человеческой жизни определяются, по М.. господством в них осознанного (про-мысливаемого) над неосознанным (непромысленным). Однако ситуация подсказывает решение только тому сознанию, которое может подняться до уровня этого разумения. Поэтому не сознание обусловливает, а оно само обусловливается предметной ситуацией субъекта. Чтобы сознание не угасло, необходимо наличие предметного окружения, провоцирующего сознание в определенном направлении, а также наличие ситуации задачи, требующей все новых опосредовании (процесс "озадачивания сознания"). Последнее возможно прежде всего не в непосредственных взаимодействиях-контактах, а в опосредовании, задаваемом общением. Общение должно стать проблемой, чтобы в нем возникла потребность. Тем самым М. выходит на необходимость структур языка (еще одну его лейтмотивную тему). Язык ("тело мысли"), по М., "идеаторное содержание сознания". Способность идеации - это возможность свободного представления, а не выявления состояний собственного организма: "... идея не есть какое-то особое в себе сущее готовое образование, которое прибавляется к содержанию сознания, а лишь известное строение поля сознания". Концепт "поля сознания" - утверждение сопряженности всего со всем. М. говорит об осознании посредника как осознании ситуации - вещь теряет свою естественность, принимая атрибутивность искусственности и поднимаясь тем самым до разумной формы существования. Идея овеществляется, вещь рационализируется. Разносторонностью своей деятельности, фиксируемой как разносторонность труда и его орудий, человек окончательно преодолевает биоограниченность как физической, так и духовной своей природы. Свою задачу М. видит, в конечном счете, в преодолении теоретически зафиксированного в западной традиции разделения двух миров - имманентного и трансцендентного, мира чистых форм, идей, сущностей, а также психического мира и мира вещей (принципиально трансцендентного). Это преодоление реально происходит в "акте деятельности" в котором "трансцендентный" сознанию внешний объект делается "имманентным" (т.е. "человеческим, разумным объектом"), а "имманентная сознанию" идея (мысль) делается "трансцендентной" (т.е. овеществляется). Снятие противопоставления имманентного и трансцендентного влечет за собой преодоление антиномий субъективного и объективного, реального и идеального, индивидуального и общеобязательного, свободы и обусловленности. Уже восприятие не есть чисто субъективный феномен, так как мое отношение к моей среде есть акт моего сознания. В этом отношении М. критикует Леви-Брюля, считающего, что примитивное сознание только думает иначе, чем наше, а понимает и видит так же, - оно и воспринимает и видит по-другому, хотя и делает это одним и тем же "мыслительным аппаратом". Рефлексия направлена прежде всего на себя, а не на объект, однако любое сознание должно быть предметным, иначе любая рефлексия становится бесполезной, так как она ничего не обнаруживает. Объекты же (вещи) осознаются по их социальной значимости. Таким образом, мышление не исчерпывается субъективно-исследовательским процессом: 1) оно еще относится к объекту и выражает отношения вещей; 2) с возникновением идеи оно не заканчивается, а только начинается (это только стадия проекта действия как акта осуществления мысли); 3) индивидуальный акт мысли есть лишь частный акт общественно назревшей мысли. Условия реализации мышления (фактор объекта, наводящего на мысль, и фактор субъекта, "озадачивающего" сознание) требуют анализа, с одной стороны, понимания и понятия, а с другой - развертывания феноменологии общественной мысли. Понимание М. трактует как усмотрение строя вещи или ситуации (структуры) и ее места или значения в системе задач, занимающих сознание. Он не видит принципиальной разницы между понятием и всегда нагруженным содержанием сознания представлением, не считает возможным дискредитировать одного за счет другого как средства познания. Их различие задается прежде всего в материале мышления и задачах осмысления. Представление дает образную целостность, а понятие схватывает отношения и связи. При этом, как правило, формируются разные понятия об одном и том же в равных исторических и социокультурных контекстах. Частное есть общее, являющееся при различных условиях, случайное есть необходимое в более универсальной системе. Отсюда, по М., три картины мира, сложившиеся и осмысленные в европейской философии: картина механической причинности (принципиально историческая картина, но в своей "простоте" снимающая по сути эту историчность); картина телеологической причинности (в которой все завершено изначально, а следовательно, в ней также нет места актуальному развитию); "актуалист-ская" картина мира, в которой будущего нет и как предопределенности (первая картина мира), и как идеально свершившегося (вторая картина). В последнем случае будущее принципиально создается как новое, актуально только настоящее (прошлое же сохраняется в настоящем). Отсюда вновь повторяема идея "объекта как тела мысли", еще более усиленная: "Беспредметное сознание, беспредметная мысль - это чудовищное сознание, чудовищная мысль". В этом же посыле М. вводит тезис о интерсубъективности как условии сознания и внутренней рефлексии субъекта, устанавливающей его связь с другими субъектами, как обязательном компоненте объект-субъектного отношения. Мышление не просто воспроизводит, а действует каждый раз согласно смыслу объектов и производит мыслительные построения, разрешающие данные задачи. Подлинная идея рождается в социогене-зе, тот или иной индивид выражает ее достаточно "случайно". Там, где невозможно центрирование (консолидация) действительных интересов вокруг общих целей, задач и интересов, не существует также и подлинного сознания, а происходит фетишизация и отчуждение его продуктов, идеи становятся выражением не действительных, а иллюзорных интересов. Любые сдвиги в сознании соотносятся со сдвигами в социуме и культуре, порождающими новые интересы субъектов.
В.Л. Абушенко |
| Философский словарь |
| философ ское направление, существовавшее в Древн. Греции в 4 в. до н.э.; основано другом и учеником Сократа — Евклидом -из Мегары (ок. 450 — 380 до н. э.). После смерти Сократа мегарики пытались синтезировать учение Парменида о вечном и неизменном едином (бытии) с высшим понятием сократовской этики — понятием добра. Евклид утверждал, что существует лишь единое добро, к-рое, будучи неизменным и тождественным самому себе, известно также под именами истины, ума, бога и т. п. Единственная добродетель, разновидностями к-рой являются др. добродетели, — познание добра. Множество и разнообразие вещей противостоят единому добру и поэтому представляют собой не сущее, не реальное. Представители М. ш., продолжая традиции Зенона Элейского и софистов, в качестве осн. метода философствования широко использовали диалектику и эристику. Поздние мегарики (Стилпон и др.) по своим этическим воззрениям стояли очень близко к киникам. Ученик Стилпона Земон-стоик преобразовал М. ш. вместе с кинической в стоическую школу (Стоики). |
| Философский энциклопедический словарь 2 |
одна из сократич. школ в др.-греч. философии. Основана Евклидом из Мегары (умер в глубокой старости после 369 до н. э.), одним из ближайших учеников Сократа. К М. ш. принадлежали Евбулид, Стилпон и Диодор Крон. Противники прозвали М. ш. эристической, а её представителей — эристиками («спорщиками») (Диоген Лаэртий II 106). Отталкиваясь от учения Парменида о том, что существует только единое бытие, и от учения Сократа о благе, Евклид утверждал, что «существует одно только благо, лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями. А противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует» (там же). Евклид отрицал допустимость умозаключений по аналогии, к которым систематически прибегали Сократ и Платон.
С диалектикой перехода количества в качество связаны апории Евбулида «Сорит», или «Куча» (если прибавлять по одному зерну, с какого момента появится куча, и значит ли это, что куча возникает в результате прибавления одного зерна?) и «Лысый» (если волосы с головы выпадают по одному, с какого момента человек становится лысым?) (Диоген Лаэртий VII 82). М. ш. впервые натолкнулась на логич. парадоксы, связанные с самоотнесением понятий. Так, Евбулид поставил парадоксальный вопрос: говорит ли правду или неправду человек, заявляющий «Я лгу» (Cic. Acad. priora II 29, 95). Рассуждение Евбулида (возможно, Алексина — др. представителя М. ш.) «Рогатый», основанное на логич. ошибке учетверения терминов (quaternio terminorum), относится уже к категории софизмов. Оно гласит: «Что ты не потерял, ты имеешь. Рогов ты не потерял. Стало быть, ты рогат» (Диоген Лаэртий II 108; VII 187).
Стилпон отвергал общие понятия и утверждал, что тот, кто говорит «человек», не называет ни одного конкретного человека и, следовательно, говорит «никто» (Диоген Лаэртий II 119). Ученик Стилпона Филон и др. мегарики исследовали различные формы логич. импликации (Секст Эмпирик, Против ученых XIII 113—117). Диодор Крон отождествлял возможное с действительным (Эпиктет, Беседы II 119, 1). Отрицая, вслед за представителями элейской школы, движение, он утверждал, что ничто не движется, но всегда оказывается продвинувшимся (Секст Эмпирик, Против ученых X 85). М. ш. сыграла значит. роль в развитии логики.
Котарбиньский Т., Лекции по истории логики, в его кн.: Избр. произв., пер. с польск., М., 1963, с. 545 — 48; Луканин Р. К., М. ш., в кн.: История антич. диалектики, М., 1972, с. 167—77; Fritz K. v., Megariker, в кн.: RE., Suppl. V, 1931, S. 707—24. |
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
 |
|
|
