ИОАНН ДУНС СКОТ

Большая советская энциклопедия (БЭС)

(Joannes Duns Scotus)
        (около 1266, Макстон, Шотландия, — 8.11.1308, Кельн), средневековый философ-схоласт; монах-францисканец. Учился в Оксфорде и Париже. Преподавал в университетах Оксфорда, Парижа, Кёльна и других городов. Крупнейший представитель францисканского направления в схоластике. Учение И. Д. С. противостоит доминиканской схоластике, нашедшей законченное выражение в системе Фомы Аквинского (См. Фома Аквинский). Критикуя последнего, И. Д. С. ставит во главу угла не интеллект, а волю, не умственное созерцание бога, а единение с ним через акт воли. Теология для И. Д. С. — прежде всего «практическая мудрость», необходимая для «врачевания духа». И. Д. С. считал невозможным и ненужным построение завершенной философско-теологической системы, в частности рационально разработанной этики: человеческие действия определяются в зависимости от того, соответствуют ли они божьей воле; то, что противоречит ей и не исходит от любви, есть грех. В онтологии для И. Д. С. характерно передвижение акцента от абстрактно-всеобщего бытия к бытию индивидуальному как наиболее совершенному. И. Д. С. вводит специальное понятие, характеризующее не класс предметов, а данную единичную, «эту» вещь (haec ceitas).
         Учение И. Д. С. выразило собой глубокий мировоззренческий кризис средневековой культуры. Не будучи замкнутой системой, оно открывало широкие возможности для творчества не столько на путях интеллектуальных построений, сколько на путях мистики (См. Мистика). Из идей И. Д. С. в определенной мере исходили У. Оккам и оккамисты.
         Соч.: Opera omnia..., v. 1—Civitas Vaticana, 1950; в рус. пер., в кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, М., 1969, с. 877—890.
         Лит.: История философии, т. 1, М., 1940, с. 474—76; Штёкль А., История средневековой философии, пер. [с нем.], М., 1912, гл. 6; Harris C. R. S., Duns Scotus, v. 1—2, L.—Oxf., 1927; Gilson Е., Joan Duns Scot, P., 1952; Copleston Fr. Ch., History of philosophy, v. 2, Oxf., 1965.
        Иоанн Дунс Скот.

Мультимедийная энциклопедия

(Duns Scotus) (ок. 1266-1308), Иоанн Дунс Скот, выдающийся средневековый теолог францисканского ордена. Происходил из рода Дунсов и родился ок. 1266 в городке Дунс в Шотландии (отсюда его прозвище Скот - шотландец). После вступления в францисканский орден учился и преподавал в Оксфордском и Парижском университетах. Его главное сочинение, Оксфордский труд (Opus Oxoniensis), основано на лекциях, прочитанных в Оксфорде; Парижские записи (Reportata Parisiensia) представляют собой записи лекций в Париже, сделанные его учениками. В 1303 Дунс Скот был изгнан из Франции королем Филиппом Красивым за отказ поддержать его споре с папой Бонифацием VIII по вопросу об обложении духовенства податями. В 1305 Дунс Скот вернулся в Париж, где получил степень доктора теологии. Умер Дунс Скот в Кельне в 1307. Подобно всем великим средневековым схоластам, Дунс Скот видел главную цель теологии в разъяснении и защите христианского вероучения. По его мнению, философы, подобные Аристотелю, который полагался лишь на человеческий разум, не способны обосновать центральные положения христианского вероучения - например, доказать существование Высшего Существа, сотворившего мир и воздающего наказания и награды людям после смерти. В труде Теоремы (Theoremata) Дунс Скот развивает тезис о пропасти, существующей между верой и разумом. Вместе с тем Дунс Скот признавал ценность логического анализа и метафизического метода в поисках истины. В рамках традиции средневекового реализма он представлял себе мир как мириады воплотившихся "сущностей" или "форм", которые первоначально существовали как "идеи" в уме Бога. Эти "сущности" реальны и принадлежат всем индивидам ("индивидуальным субстанциям"), которые входят в данный вид или род (например, "человечество" и "одушевленность" - это "сущности", общие, соответственно, для людей и для животных вообще). Индивидуальные субстанции возникают в результате соединения родо-видовых сущностей (форм) с т.н. hacceitas (буквально "этостью"), которая и обеспечивает единство и своеобразие всякой индивидуальной субстанции. Постигаемые умом сущности имеют универсальный характер. Согласно учению Дунса Скота, понятия "бытия" и "трансцендентальных сущностей" ("благость", "единство" и т.д.) тождеименны (univoci), т.е. имеют один и тот же смысл независимо от того, применяются они к Богу или же к его творениям. Однако "бытие" или "благость" реализуются в них по- разному: в Боге они бесконечны, а в тварных субстанциях конечны. Предложенное Дунсом Скотом доказательство бытия Божьего, развивающее доказательство св. Ансельма Кентерберийского, является едва ли не самым сложным и изощренным из всех доказательств такого рода.

Современная Энциклопедия

ИОАНН ДУНС СКОТ (Joannes Duns Scotus) (около 1266 - 1308), философ, ведущий представитель францисканской схоластики. Его учение (скотизм) противостояло доминиканской схоластике - томизму. Разделял веру и знание, теологию и философию. Утверждал примат воли над интеллектом. Развил учение о свободе воли.

Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней

Жизнь и сочинения
    "Доктор Субтилис" ("тонкий доктор") —так называли современники Иоанна Дунса Скота, имея в виду утонченно-рафинированный дух его доктрины. Он родился в деревне Дуне в Шотландии в 1266 году. Аквинат и Бонавентура к этому времени были в зените славы, а судьба уже уготовила им достойную смену. Дуне Скот учился в блистательных Оксфорде и Париже. Стараниями Гроссетеста, Роджера Бэкона и Пеккама с их концепцией строгой "процессуальной доказательности" Оксфорд снискал славу научного центра, а Париж, где еще кипели страсти неутихавших дебатов между томистами, аверроистами и августинианцами, нес эстафету богатой теологической проблематики.
    Еще будучи 12-летним подростком он облачился в монашеское платье святого Франциска, которое принял из рук своего дяди Элии в 1278 году, в Хаддингтоне. Затем годы учебы в Нортгемптоне, в Англии, где в 25 лет он становится священником. В 1291—1296 гг. он совершенствует свои знания в Париже, затем возвращается в Кембридж, где пишет комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардского. Следующие два года он в Оксфорде, в 1302— 1303 годах — в Париже. Конфликт с Папой Бонифацием VIII вынудил его оставить Париж и вернуться в Оксфорд. В 1304 году он был рекомендован генералом францисканского ордена Гонсалесом Испанским университету Парижа в качестве преподавателя теологии. Однако отношения между императором Филиппом и Папой становились все напряженнее, Скот был отозван в Кельн. Через год преподавания, в 1308 году он умер. Погребен в Кельне, в церкви Святого Франциска. Надгробная надпись гласит: "Scotia те genuit. Anglia me suscepit. Gallia me docuit. Colonia me tenet" ("Шотландия меня родила. Англия меня приняла. Галлия меня обучила, Кельн меня хранит").
    Разный теоретический вес его работ обусловлен разными увлечениями; в молодости Дунс Скот комментировал Аристотеля и Порфирия, в зрелые годы — Петра Ломбардского. "Reportata parisiensia" ("Парижские сообщения"), "Lecturae cantabrigenses" ("Кембриджские чтения"), "Ordinatio" ("Opus oxoniense" ("Упорядочение" ("Оксфордское сочинение")), — первые две из этих работ, скорее, ученические, тогда как последняя — самая значительная, хотя и незаконченная. Из коротких работ достойна упоминания "De primo omnium principio" ("O первой причине всех вещей").
Разделение философии и теологии
    Дунс Скот не разделяет томистскую установку на примирение философии с теологией, он за размежевание. Философия имеет свой объект и свою методологию, не ассимилируемые теологией. Споры и нескончаемые взаимные обвинения, а зачастую и карательные санкции, имеют почти всегда одну причину — размытость границ. Отсюда основной своей задачей Дунс Скот видит уточнение их сфер влияния и исследования.
    Философия занята бытием (ens) как сущим и всем, что к нему сводится и из него выводится. Теология занята "articula fidei", предметами веры. Философия — доказательно-демонстративный процесс, теология — путь убеждения. Логика естественного и логика сверхъестественного, абстракция и откровение. Философия существенным образом спекулятивна, она ищет знание ради знания, теология тенденциозна и практична, оставляя в стороне некоторые истины, она занята поведением. Под опекой теологии философия не улучшается, а теология, использующая инструменты философии, не становится от этого более убедительной. Претензии последователей Авиценны и Аверроэса ведут к подмене теологии философией, попытка августинианцев заканчивается суррогатом наоборот. Также неудовлетворительны, по мнению Скота, томистские поиски согласия любой ценой.
Однозначность сущего
    Чтобы избежать губительных смешений и двусмысленности теологических и философских элементов, Дунс Скот предлагает подвергнуть их все критическому анализу, пока не будут получены ясные понятия с тем, чтобы из них построить новый прочный фундамент философского дискурса. При отсутствии такой ясной простоты сомнительность комбинаций неточных понятий будет нарастать, результаты будут неосмысленными.
    Все существующее, как предмет наших медитаций, необычайно сложно. Задача философа — не потеряться в этом лабиринте, найти в нем порядок с помощью компаса понятий. Для этого служит доктрина разделения (реального, формального и модального), — путь от сложного к простому, путь избавления от фальшивых претензий. Между Платоном и Сократом разделение реальное, между интеллектом и волей разделение только формальное, между простым свечением и особой степенью интенсивности различие модальное. Каждое из этих понятий может быть понято самостоятельно, без смешения с другим. Эти различия имеют основание в реальности, как и в разуме, хотя речь идет, скорее о логической потребности, чем об онтологической.
    Поэтому говоря о единогласии, недвусмысленности сущего, Дунс Скот вел речь о так называемых "simpliciter simplices", просто простых понятиях, каждое из которых не может быть идентифицировано с другим.
    Эти понятия, в силу их простоты, можно либо утверждать, либо отрицать по отношению к одному субъекту, но не то и другое вместе, как это бывает при аналогиях. Такая "простота" лишь провоцирует противоречия, утверждая и отрицая одно и то же об одной и той же вещи. Так что же понимается под простым однозначным сущим?
    Как уже говорилось, возможно понять нечто — рациональность, просвещенность — не вникая в разные степени их интенсивности: рациональность Бога не та же, что у человека, а солнце светит не так, как, к примеру, свеча. Удерживая это различие как модальное, мы приходим к простому понятию сущего, ибо оно недвусмысленно может быть приписано всему, что есть. Отличие Бога от человека не в том, что первый есть, а второго нет, оба есть, но в факте, что первый является первым, ибо он существует бесконечным образом, а существование второго конечно. Но именно потому, что мы абстрагируемся от модусов бытия, познание не идет к индивидуализации специфических черт сущего. "Разум, пишет Дунс Скот, не может сомневаться, что Бог — сущее (entis), даже сомневаясь, конечен он или бесконечен, сотворен или несотворен; к Богу применимо понятие сущего, которое отлично от понятий конечного и сотворенного, ибо оно само по себе нейтрально, и в своей нейтральности заключено и в том, и в другом понятиях, значит, оно просто и недвусмысленно".
    Теперь ясно, как родилось обвинение Дунса Скота в пантеизме. Принцип однозначности (простоты) сущего метафизически выражает сущность бытия как бытия, но отнюдь не высшую сумму бытия. Сам Скот называл это понятие имперфектным, несовершенным.
Однозначное сущее как первый объект интеллекта
    Будучи сущим, человек еще и существо понимающее. Занятый уточнением познавательной сферы человека, Дунс Скот старается отсеять иллюзии, сохранив потенциальную эффективность и законные его прерогативы. На вопрос о первом предмете познания, он отвечает, что его интересует не временной порядок совершенства познания, задачу свою он видит в том, чтобы нанести контуры познавательного горизонта. Чтобы распознавать цвета, у нас есть глаза; чтобы слышать звуки, у нас есть уши; так для чего же голова, каковы функции ума? Простое сущее доступно для ума, — ответ Скота, ибо оно заключено и в материальном, и в духовном, в отдельном и всеобщем. При помощи интеллекта человек может обнять вселенную, однако его предельная универсальность, проявляемая в обобщении сущего, одновременно и его обеднение. Поэтому абсурдны претензии некоторых метафизиков дойти до основания реальности во всей ее конкретной сложности и структурном богатстве. Поэтому необходимо признать автономию, хотяи второстепенную, частных наук для детального познания реальности а также в видах спасения нашего — теологии.
Восхождение к Богу
    Понятие простого однозначного сущего несовершенно, но именно в силу своего несовершенства оно не упраздняется вместе с модусами бытия, но конфигурирует его. Конечность и бесконечность суть модусы бытия в процессе его эффективного совершенствования. Модусы ограничвают сущее, как интенсивность света проявляется в степени освещенности. Речь идет, таким образом, о переходе от абстрактного к конкретному, от универсального к особенному.
    Ясно, что существование конечного сущего (ens) не требует какого-лиибо доказательства, ибо это предмет непосредственного и ежедневного опыта. Напротив, существование бесконечного требует, не обладая очевидностью, четкого доказательства. Если понятие бесконечного сущего внутренне не противоречиво, и оно находит свою реализацию, то что из реально существующего оно представляет? Какие из реальных существ могут называться бесконечными? — так ставит проблему Дунс Скот.
    Аргументация должна включать в себя посылки только точные и необходимые. Доказательства, основанные на эмпирических данных, он считает несостоятельными, ибо, хотя они определенны, но совсем не необходимы. Итак, то, что вещи есть, это определенно, но не необходимо, ибо они могли бы и не быть. Но то, что они могут быть с того момента, когда они есть, это необходимо. Другими словами, если мир существует, это значит, что он может существовать абсолютным и необходимым образом. Даже если он исчезает, остается верным, что он мог быть, однажды уже став.
    Установив необходимость возможности, Дунс Скот выясняет, каким должно быть основание как причина. В этом пункте он следует духу традиции. Основание возможности это не пустота, не ничто, но и не сами вещи, ибо вещи не могут давать существование, сами его не имея. Причина возможных вещей выходит из сферы этих вещей: она существует и действует либо сама по себе, либо благодаря чему-то иному. Если мы принимаем второй вариант, возникает цепочка тех же вопросов. В первом случае мы получаем entis с продуцирующей активностью без того, чтобы быть произведенным.
    Следовательно, если вещи возможны, значит, возможно сущее. Так первое сущее существует как факт или только в возможности? Ответ Скота таков: первое сущее актуально существует, ибо, если бы его не было, все прочее было бы невозможным, ведь ничто другое не могло бы его породить. Каковы его спецификации? Бесконечность, ибо оно превыше всего. Итак, предмет интеллекта первое сущее, как бесконечное бытие, которое и есть бытие в полноте своих смыслов, ибо оно основание всех прочих существ в самрй возможности их существования.
Недостаточность понятия "бесконечного entis"
    Понятие "бесконечного entis" самое простое и понятное, что можно получить. Оно более простое, говорит Скот, чем понятие хорошего человека или истинного существа, ибо это не атрибут, и не то, что приписывается, а то, что внутренне присуще целому как субъекту, подобно тому, как максимальная белизна не передается через случайное понятие (например, зримого белого), ее интенсивность говорит о чистоте в себе. Впрочем, понятие бесконечного сущего не может выразить всего таинственного богатства Бога, которого нельзя познать естественным путем. Сотворенный интеллект не может претендовать на проникновение в суть несотворенного ни по сходству в простоте, ни по сходству в имитации. Однозначное есть только в разуме, имитация также несовершенна.
    Возможности и границы философии заявлены, необходимость теологии и ее сфера утверждены. Любой спор между философией и теологией теперь можно объяснить только непониманием этих границ и сфер компетенции. Ригоризм философского дискурса, его точность и строгость, — только это избавит философию от бесплодных претензий на понимание всего через расширение области бытия. Необходимо заметить, что проблема структурных границ и установления законных владений философского разума еще не раз всплывет в трудах различных мыслителей. По мнению Дунса Скота, это также необходимо и для теологического знания, ведь проблемы божественных мистерий и спасения совершенно чужды философии.
Дебаты между философами и теологами
    В рефлексировании природы entis, структуры и динамики человеческой природы философия самодостаточна, теология здесь бесполезна, как и Откровение. Таково мнение философов. Цель теологов показать недостаточность философии и необходимость обращения к откровению. Таковы общие черты дебатов. Чувствам, говорят философы, чтобы увидеть, не нужен свет сверхъестественный, так и интеллект отвергает вмешательство теологии. Свет неземной нужен в жизни духовной. Философов объединяет аристотелевская психология с ее установкой на неопределенную открытость интеллекта как в активе, так и в пассиве: "Действующий интеллект может сделать все, интеллект пассивный может стать всем". Включая сюда и все виртуальные заключения, философы склонны расширять познавательные потенции, не оставляя места для сверхъестественного. Ведь Аристотель и не подозревал о существовании последнего и не обращался к нему за помощью.
    Необходимо пересмотреть эти претензии, полагает Скот. Если возможности самодовлеющей и самоценной философии и в самом деле беспредельны, то ей не составило бы труда указать совершенную цель человеческого существования. Вместе с тем мы находим созерцание обособленных ситуаций, так что иногда и само сущее находится под вопросом. Как философия может доказать высшее назначение человека, интуитивно ясное всякому, если каждое движение разума подчиняется закону абстракции? Если тело источник несовершенства, то как оно может участвовать в исполнении этого назначения? Скот указывает на недостаточность философий в ее генетически концептуальной ткани, зажатой горизонтом фатального рационализма там, где христианство постулирует радикальную свободу Бога и человека. Если человек способен понять себя естественным образом, то отчего отсутствует понимание самого существенного — цели? Не пора ли пересмотреть закон, согласно которому цель субстанции индивидуализируется лишь через ее проявления? Кроме того, тот, кто знает предельные моменты развития субстанции, тот не может игнорировать связь между ними, средства достижения определенных целей.
    Человек пытается постичь самого себя во всем богатстве личности. Но в определенный момент выясняется, что знание это абстрактное. Интеллект, как сущее, зная все от бытия до небытия, получает знание универсальное, но неопределенное. Оно, скорее, рамка, чем сама картина, горизонт, абстрактный путеводитель, но не содержание. Кроме того, наше предназначение за чертой земного ускользает от любого познавательного акта. Не существует необходимых условий спасения, кроме как божественное повеление, свободно данное Богом. Я, говорил Скот, не принижаю человеческое, но веду его к цели более высокой, чем у Аристотеля; человек предопределен в естественном плане бытия, но средства, которыми он должен воспользоваться, сверхъестественные. Это позиция "dignitas naturae", защищающая достоинство и права природного. Анализируя этот рациональный опыт, Скот показывает всю его хрупкость, укрепить его можно лишь с помощью Откровения. Если по поводу возможностей совершенства человеческой природы у Скота была общая с другими философами позиция, то в вопросе ориентиров и меры диалога мы видим контраст: не Бог глазами человека с его, человеческой, колокольни, а человек глазами Бога, на той высшей ступени, где возможен, благодаря Откровению и тайне воплощения Христа, личностный диалог, встреча и исполнение.
Принцип индивидуации: Haecceitas
    Дуне Скот подтверждает примат индивидуального, хотя отрицает, что природа или сущность его в участии в универсальном; такая позиция сильно отдает, по его мнению, язычеством, где недооценивается креативная сила Бога. Бог знает все и каждое в отдельности, указывая всякому существу его место в видах всеобщей экономии и личного спасения.
    Начало индивидуации, по-платоновски понятое, скрывает в себе псевдопроблему. Платон, как Аристотель, Авиценна и Аверроэс, исходят из универсалии, выясняя, как из нее получить особенное. Причиной индивидуальной дифференциации не может быть, по мнению Дунса Скота, ни материя, ни форма, ни их смесь, ни что бы то ни было природное. Лишь последняя реальность может объяснить индивидуальность того, что есть материя, форма, состав, сущее как такое, а не другое. Термин, указывающий на начало формальное и совершенное, индивидуализирующее сущее, — haecceitas это есть (haec est).
    В полемике с аверроизмом, имперсональное безразличие которого к разделению было закреплено в теории единого интеллекта, Дунс Скот отчетливо акцентирует личностное начало, называя его последним убежищем, от другого — ab allo, которое может быть с другим — сит allo, но не в другом — ira allo. Персональное entis — универсальное конкретное, ибо в своей универсальности оно не может быть частью всего, оно все во всем, империя в империи. В понятии личности особенное и универсальное совпадают. Каждый человек, подобно особой реальности времени, невоспроизводим и незаместим. Его нельзя понимать как детерминацию универсального. В своем предопределении, участии в его судьбе Христа, он вовлечен в реальность высшую и изначальную. Человек обречен в диалоге с Богом, Единым и Троичным, быть личностью.
Волюнтаризм и естественное право
    Натуралистический детерминизм греко-арабской философии решительно не устраивает Дунса Скота. Если Бог был свободен в творении, он не мог не желать, чтобы созданные им существа были индивидуально свободными. Весь мир во всем, что в нем есть, не исключает моральных законов. Если единодушие по поводу тезиса о возможности мира среди средневековых мыслителей было полным, то по поводу моральных законов оно было менее безоблачным.
    Как правило, идея блага выводилась не из идеи бытия, но из идеи бесконечного Бога. Ens et bonum non convertuntur. Благо — то, что Бог пожелал и постановил. Единственный закон, установленный Богом, это логический закон непротиворечия.
    "Естественное право", по мнению Скота, несет в себе дух, скорее, язычества, чем христианства. Можно ли вообще считать человеческую природу основанием какого-либо права, когда в исторической перспективе совершенно ясно, что "Status naturae institutae" — статус природы установленной не то, что Status naturae lapsae" — статус природы ошибочной, и не то, что "Status naturae restitutae" — статус природы исправленной (или восстановленной). Достойны ли меняющиеся естественные силы такого почитания, ведь тогда обман, убийство, адюльтер (такжележащие в природе человека) должны были быть освящены законом. Каковы необходимые предписания? Первые среди них — единственность Бога и обязанность почитать его одного. Все прочие не абсолютны, даже если они согласуются с нашей природой. Интеллект предписывает истины второго рода. Их обязанность продиктована законоустанавливающей волей Бога, которую заменяет рациональная этика. Нарушение ее постулатов, скорее, иррационально, чем греховно. Подлинное зло это грех, а не ошибка, как думали Сократ и его последователи.
    Греческий детерминизм должен быть преодолен: подобно тому, как Бог желал действовать иначе, так и законы хотел он установить иные, ибо ни один закон не закон, пока он не принят божьей волей. То же самое в других пропорциях можно сказать и о человеческой воле. Много раз подчеркивает Дунс Скот ведущую роль воли — мотора интеллекта и действия. Именно воля толкает человека в одном направлении, отсекая все другие. Если интеллект умеет быть максимально энергичным, а значит, действовать с естественной необходимостью, то воля — единственно подлинное выражение господства над миром вещей. Воля — гарант самоопределения человека, свет разума необходим, но он не детерминанта. Если хворь застала нас врасплох, чтобы излечиться, надобно знать что-то о подходящих хворобе лекарствах. · Принять их или отказаться — свободный выбор, а не необходимость, ведь возможна ситуация, когда смерть предпочтительней, чем жизнь. Если снадобье все-таки принято, то это акт не только свободный, но и рациональный, ведь здесь послужила наука со всем, что в ее распоряжении. Таким образом, два типа активности — разумный и волевой — сработали в данном случае в духе конвергенции: недуг побежден.
    Взаимопроникновение, как глубоко бы оно ни было, не достигает тождества воли и интеллекта. Волевое действие совершенно, если оно освещено разумом, но все равно по сути оно проистекает из воли. С автономией интеллектуального акта не диссонирует тезис о свободной воле как высшей пробе человека. Лишь благодаря ей человечность удерживает свою высоту, падение неизбежно в ее отсутствие. Понимать, чтобы любить в свободе, — таково завещание Иоанна Дунса Скота.
    Перед нами разновидность дуализма. Бог философов не тот, что Бог теологов, Творец и Спаситель. Есть истины, ускользающие от разума, — начало мира во времени, бессмертие души: к ним приходят через личный духовный опыт, но не через доказательства, "demonstrationes". Былое равновесие между верой и разумом нарушилось. Напряжение споров Аквината и Бонавентуры в своем крещендо достигло пика: трещина стала разломом.

История философии. Энциклопедия

ИОАНН ДУНС СКОТ, (Duns Scotus) (1265/1266- 1308) - шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. В 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневековой схоластики - Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному приглашению Парижского (1302-1305) и Кельнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Теоретическими источниками авторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теологии (нормативное для францисканского ордена традиционного толка); аристотелизм (абсолютно не характерный для традиционного францисканства, противостоящего доминиканскому ордену как цитадели перипатетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологическая традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте; установки математически ориентированного естествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепция И.Д.С., который выступает основоположником традиции так называемого "нового францисканства" как рафинированно интеллектуального рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм - в противоположность "старой" францисканской традиции, фундированной апофатической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и генетически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такового культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные сочинения: "Оксфордское сочинение" (изложение авторской концепции И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О первом начале всех вещей", "Вопросы метафизики", а также глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул "Тонкого Доктора" (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как "Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики - ср. с титулами Фомы Аквинского и Бонавентуры: соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор") блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С., которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого термина. И.Д.С., бесспорно, - философ понятий, виртуоз семантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых оттенков. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоцирующее введение в текст колоссального числа уточнений и дистинкций, делает их, на первый взгляд, громоздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения - неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенция на экспликацию содержания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуществление рефлексивной установки философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) - неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и развитию логико-гносеологической терминологии, так и к обогащению философского языка в целом. Кроме того, задающийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, теоретического моделирования понятийных систем позволяет И.Д.С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его время. Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у И.Д.С. метод дистинкций (лат. distinctio - различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компаративная процедура предполагает последовательное выявление абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных суждений об одном и том же предмете ("дистинкции разума") и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств "самой вещи". И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на "реальные", т.е. отнесенные к "телесным вещам" и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных различий вещей между собой, и "формальные", т.е. отнесенные к "бестелесным субстанциям", которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако любой дефинируемый объект получает свою определенность, только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas ("этовости") объекта (категориальный аналог встречается в восточной философии: "жань" как свойство предмета быть им, а не иным, "самость" вещи). В результате применения этого метода И.Д.С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуальной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привнесенной и имманентной) потенциями (видами активности) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С. вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие, как "абстрактное (и, соответственно, конкретное) понятие", "актуальная (и потенциальная) бесконечность", "суппозиция", "интенциональность сознания" и др., вошедшие в категориальный аппарат не только классической, но и современной философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики понятий в ходе процедуры дистинкций относится к таким традиционным категориям, как "материя" и "форма", в соотношении которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключением чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной процедуре и элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: "У материи и формы совершенно разные основания бытия, и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами". Такой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традиционную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций своего рода интеракционизма: "если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие". В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: "формализм" (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концепцией "конечного числа форм" Бонавентуры); о нетождественности материальности и телесности: согласно И.Д.С., все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19-20 вв. и - в этой связи - знаменитый "кризис физики"); о предвосхищающей спинозовский принцип causa sui самопричинности субстанции как "предела творения": материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по себе причина"; о внутренней активности (потенциале актуализации) материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение... о материи"; о двойственном характере объективации материи, вытекающем из классификации материи на "перво-первую" (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию, "второ-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и "третье-первую" (tetrio prima), т.е. объективированную в созданных человеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, - что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако проблема соотношения материи и формы далеко не исчерпывает собою концепцию бытия И.Д.С. Столь же глубокие идеи были высказаны им относительно актуального и потенциального бытия, что существенно продвинуло философскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действительность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системности объекта: "белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм не содержалось в таком самом по себе едином". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе единое". Фундаментальному для схоластики тезису о несовпадении применительно к любому природному объекту сущности и существования И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный применительно к Богу тезис о совпадении сущности и существования правомерен для любого объекта, поскольку существование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и действительности фундирована у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концепцией свободы воли Бога: если согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и авверроизм), деяния Божьи совершаются на основе Божественного разума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная бесконечность Божественной природы требует потенциальной бесконечности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую модель мира, в которой Богом не была бы заложена "способность материи мыслить" и "разумная душа, которая есть предел творения"). Таким образом, действительность мира - лишь одна (реализовавшаяся) из многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир - не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористическом контексте схоластики актуализируется сформулированный античной философией в демократичных условиях интеллектуального плюрализма принцип исономии: "не более так, чем иначе". В этой связи в концепции И.Д.С. значительное внимание отводится феномену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prima, ветвящимся стволом - оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны - "многообразные случайности". Интересные результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Божественной воли оборачивается нравственным декретализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным добром, напротив - человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фундированном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автономии не только по отношению к ригористическим нормативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в интерпретации человека дополняется у И.Д.С. остро артикулированным индивидуализмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцией возможности обнаружения у любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их признака. Исходя из характерной для средневекового реализма установки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индивидах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от понятий-предикатов) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевидно, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. необыкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа "реализм - номинализм", выходя далеко за рамки фундирующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единичных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальное единство - haecceitas ("этовость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств; "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем haecceitas как единство "по числу" любого индивидуального существования дополняется его quidditas ("чтойностью"), т.е. единством "по природе", роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas - одна, то quiddditas может быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный контекст инспирирует нетривиальную постановку гносеологических вопросов в учении И.Д.С. Рационалистский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке, познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее, покоится на исходном фундаменте специфического нулевого (или снятого) сенсуализма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом отношении откровение для И.Д.С. вообще - не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта). Однако в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувственное и сверхрациональное) интуитивное схватывание индивидуального существования вещи - помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., будучи терминологически прямой латинской калькой платоновского эйдоса, радикально альтернативен ему по содержанию). В обрисованном контексте И.Д.С. оформляется тезис о цели познания как познании индивидуального существования ("этовости" в противовес "чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарного познания как ориентированного не на генерализирующие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего закона (номотетика), но на фиксацию неповторимых характеристик объекта (см. идиографический метод Виндельбанда, модель "индивидуализирующего образования понятий" Риккерта). Принципиальная возможность самого познавательного процесса зиждется, по И.Д.С., на своего рода интеракционизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, "идет от объекта", и, с другой - из атрибутивной для субъекта встречной "интенциональности сознания". Однако если материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы, то субстанциальная материя и "разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи", выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами". Мы же "видим, одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе". И в любом случае, полученное знание не выступает для человека регулятивом его поступков, - таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая индетерминированное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в основу такого направления схоластической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-философской традиции. Учение И.Д.С. являет собой глубоко оригинальную и намного опережающую свое время концепцию, скрупулезно выстроенную по всем правилам схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблематики и инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как: волюнтаризм с его презумпцией индетерминистской свободы воли; аксиологическая система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмальная установка экзистенциализма на различение сущности и существования; фундированная идеей интенциональности сознания философская феноменология; культивирующий идиографический метод историцизм и др.
М. А. Можейко

История философии. Грицианов

(Duns Scotus) (1265/1266— 1308) — шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. В 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневековой схоластики — Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному приглашению Парижского (1302—1305) и Кельнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Теоретическими источниками авторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теологии (нормативное для францисканского ордена традиционного толка); аристотелизм (абсолютно не характерный для традиционного францисканства, противостоящего доминиканскому ордену как цитадели перипатетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологическая традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте; установки математически ориентированного естествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепция И.Д.С., который выступает основоположником традиции так называемого ‘нового францисканства’ как рафинированно интеллектуального рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм — в противоположность ‘старой’ францисканской традиции, фундированной апофатической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и генетически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такового культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные сочинения: ‘Оксфордское сочинение’ (изложение авторской концепции И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), ‘О первом начале всех вещей’, ‘Вопросы метафизики’, а также глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул ‘Тонкого Доктора’ (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как ‘Универсального Доктора’ наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики — ср. с титулами Фомы Аквинского и Бонавентуры: соответственно ‘Ангельский’ и ‘Серафический Доктор’) блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С., которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого термина. И.Д.С., бесспорно, — философ понятий, виртуоз семантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых оттенков. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоцирующее введение в текст колоссального числа уточнений и дистинкций, делает их, на первый взгляд, громоздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения — неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенция на экспликацию содержания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуществление рефлексивной установки философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) — неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и развитию логико-гносеологической терминологии, так и к обогащению философского языка в целом. Кроме того, задающийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, теоретического моделирования понятийных систем позволяет И.Д.С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его время. Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у И.Д.С. метод дистинкций (лат. distinctio — различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компаративная процедура предполагает последовательное выявление абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных суждений об одном и том же предмете (‘дистинкции разума’) и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств ‘самой вещи’. И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на ‘реальные’, т.е. отнесенные к ‘телесным вещам’ и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных различий вещей между собой, и ‘формальные’, т.е. отнесенные к ‘бестелесным субстанциям’, которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако любой дефинируемый объект получает свою определенность, только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas (‘этовости’) объекта (категориальный аналог встречается в восточной философии: ‘жань’ как свойство предмета быть им, а не иным, ‘самость’ вещи). В результате применения этого метода И.Д.С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуальной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привнесенной и имманентной) потенциями (видами активности) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С. вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие, как ‘абстрактное (и, соответственно, конкретное) понятие’, ‘актуальная (и потенциальная) бесконечность’, ‘суппозиция’, ‘интенциональность сознания’ и др., вошедшие в категориальный аппарат не только классической, но и современной философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики понятий в ходе процедуры дистинкций относится к таким традиционным категориям, как ‘материя’ и ‘форма’, в соотношении которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключением чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной процедуре и элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: ‘У материи и формы совершенно разные основания бытия, и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами’. Такой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традиционную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций своего рода интеракционизма: ‘если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие’. В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: ‘формализм’ (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концепцией ‘конечного числа форм’ Бонавентуры); о нетождественности материальности и телесности: согласно И.Д.С., все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19—20 вв. и — в этой связи — знаменитый ‘кризис физики’); о предвосхищающей спинозовский принцип causa sui самопричинности субстанции как ‘предела творения’: материя ‘есть само по себе единое начало природы’, ‘сама по себе причина’; о внутренней активности (потенциале актуализации) материи: ‘тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение... о материи’; о двойственном характере объективации материи, вытекающем из классификации материи на ‘перво-первую’ (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию, ‘второ-первую’ (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и ‘третье-первую’ (tetrio prima), т.е. объективированную в созданных человеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, — что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако проблема соотношения материи и формы далеко не исчерпывает собою концепцию бытия И.Д.С. Столь же глубокие идеи были высказаны им относительно актуального и потенциального бытия, что существенно продвинуло философскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действительность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системности объекта: ‘белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм не содержалось в таком самом по себе едином’. Целостность, таким образом, есть ‘некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе единое’. Фундаментальному для схоластики тезису о несовпадении применительно к любому природному объекту сущности и существования И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный применительно к Богу тезис о совпадении сущности и существования правомерен для любого объекта, поскольку существование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и действительности фундирована у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концепцией свободы воли Бога: если согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и авверроизм), деяния Божьи совершаются на основе Божественного разума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная бесконечность Божественной природы требует потенциальной бесконечности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую модель мира, в которой Богом не была бы заложена ‘способность материи мыслить’ и ‘разумная душа, которая есть предел творения’). Таким образом, действительность мира — лишь одна (реализовавшаяся) из многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир — не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористическом контексте схоластики актуализируется сформулированный античной философией в демократичных условиях интеллектуального плюрализма принцип исономии: ‘не более так, чем иначе’. В этой связи в концепции И.Д.С. значительное внимание отводится феномену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prima, ветвящимся стволом — оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны — ‘многообразные случайности’. Интересные результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Божественной воли оборачивается нравственным декретализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным добром, напротив — человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фундированном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка ‘как Бог на душу положит’ в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автономии не только по отношению к ригористическим нормативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в интерпретации человека дополняется у И.Д.С. остро артикулированным индивидуализмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцией возможности обнаружения у любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их признака. Исходя из характерной для средневекового реализма установки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индивидах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от понятий-предикатов) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевидно, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. необыкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа ‘реализм — номинализм’, выходя далеко за рамки фундирующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единичных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальное единство — haecceitas (‘этовость’). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств; ‘возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе’ (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем haecceitas как единство ‘по числу’ любого индивидуального существования дополняется его quidditas (‘чтойностью’), т.е. единством ‘по природе’, роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas — одна, то quiddditas может быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный контекст инспирирует нетривиальную постановку гносеологических вопросов в учении И.Д.С. Рационалистский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке, познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее, покоится на исходном фундаменте специфического нулевого (или снятого) сенсуализма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом отношении откровение для И.Д.С. вообще — не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта). Однако в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувственное и сверхрациональное) интуитивное схватывание индивидуального существования вещи — помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., будучи терминологически прямой латинской калькой платоновского эйдоса, радикально альтернативен ему по содержанию). В обрисованном контексте И.Д.С. оформляется тезис о цели познания как познании индивидуального существования (‘этовости’ в противовес ‘чтойности’), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарного познания как ориентированного не на генерализирующие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего закона (номотетика), но на фиксацию неповторимых характеристик объекта (см. идиографический метод Виндельбанда, модель ‘индивидуализирующего образования понятий’ Риккерта). Принципиальная возможность самого познавательного процесса зиждется, по И.Д.С., на своего рода интеракционизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, ‘идет от объекта’, и, с другой — из атрибутивной для субъекта встречной ‘интенциональности сознания’. Однако если материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы, то субстанциальная материя и ‘разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи’, выступающие как экстремумы природы (‘пределы творения’), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: ‘материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами’. Мы же ‘видим, одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе’. И в любом случае, полученное знание не выступает для человека регулятивом его поступков, — таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая индетерминированное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в основу такого направления схоластической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-философской традиции. Учение И.Д.С. являет собой глубоко оригинальную и намного опережающую свое время концепцию, скрупулезно выстроенную по всем правилам схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблематики и инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как: волюнтаризм с его презумпцией индетерминистской свободы воли; аксиологическая система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмальная установка экзистенциализма на различение сущности и существования; фундированная идеей интенциональности сознания философская феноменология; культивирующий идиографический метод историцизм и др.

Новый философский словарь

(Duns Scotus)
(1265/1266-1308) - шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с обоими центрами развития средневековой схоластики - Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному приглашению Парижского (1302-1305) и Кельнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Теоретическими источниками авторского учения И.Д.С. могут считаться: августинианское направление теологии (нормативное для францисканского ордена традиционного толка); ари-стотелизм (абсолютно не характерный для традиционного францисканства, противостоящего доминиканскому ордену как цитадели перипатетизма, но вызывавший большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологическая традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте; установки математически ориентированного естествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но дополняющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепция И.Д.С., который выступает основоположником традиции так называемого "нового францисканства" как рафинированно интеллектуального рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм - в противоположность "старой" францисканской традиции, фундированной апофа-тической теологией, августинианской парадигмой мистического богопознания и генетически восходящей к программному иррационализму исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С. новое францисканство конституируется в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такового культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервиль-ского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные сочинения: "Оксфордское сочинение" (изложение авторской концепции И.Д.С., оформленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О первом начале всех вещей", "Вопросы метафизики", а также глубоко оригинальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул "Тонкого Доктора" (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как "Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики - ср. с титулами Фомы Ак-винского и Бонавентуры: соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор") блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И.Д.С., которая может быть обозначена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого термина. И.Д.С., бесспорно, - философ понятий, виртуоз семантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых оттенков. И если при непосредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоцирующее введение в текст колоссального числа уточнений и дистинк-ций, делает их, на первый взгляд, громоздкими, а исходную (всегда детально продуманную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения - неочевидной, то в свете развития категориального аппарата философии эта интенция на экспликацию содержания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно установлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блистательное осуществление рефлексивной установки философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) - неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и развитию логико-гносеологической терминологии, так и к обогащению философского языка в целом. Кроме того, задающийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, теоретического моделирования понятийных систем позволяет И.Д.С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его время. Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у И.Д. С, метод дис-тинкции (лат. distinctio - различение), основанный на логической операции выявления различий между сравниваемыми предметами. Эта поэтапная компаративная процедура предполагает последовательное выявление абстрактных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных суждений об одном и том же предмете ("дис-тинкции разума") и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств "самой вещи". И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на "реальные", т.е. отнесенные к "телесным вещам" и имеющие под собой онтологическое основание в виде реальных различий вещей между собой, и "формальные", т.е. отнесенные к "бестелесным субстанциям", которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако, любой дефинируе-мый объект получает свою определенность, только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas ("этовости") объекта (категориальный аналог встречается в восточной философии: "жань" как свойство предмета быть им, а не иным, "самость" вещи). В результате применения этого метода И.Д.С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содержательные различия между абстрактным и конкретным понятием, актуальной и потенциальной бесконечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т.е. привнесенной и имманентной) потенциями (видами активности) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С., вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие, как "абстракт-•ное (и, соответственно, конкретное) понятие", "актуальная (и потенциальная) бесконечность", "суппозиция", "интенцио-нальность сознания" и др., вошедшие в категориальный аппарат не только классической, но и современной философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики понятий в ходе процедуры дистинкций относится к таким традиционным категориям, как "материя" и "форма", в соотношении которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключением чисто классификационных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной процедуре и элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: "У материи и формы совершенно разные основания бытия и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи бывают разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соответствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами". Такой подход позволяет И.Д.С. переосмыслить традиционную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций своего рода интеракционизма: "если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы получить для себя бытие". В рамках такого подхода И.Д.С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответствующей формы: "формализм" (formalitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концепцией "конечного числа форм" Бонавентуры); о нетождественности материальности и телесности: согласно И.Д.С., все сущее (за исключением Бога) материально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естествознания рубежа 19-20 вв. и - в этой связи - знаменитый "кризис физики"); о предвосхищающей спинозовский принцип causa sui самопричинности субстанции как "предела творения": материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по себе причина"; о внутренней активности (потенциале актуализации) материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение... о материи"; о двойственном характере объективации материи, вытекающем из классификации материи на "перво-первую" (primo prima), т.е. неоформленную субстанцию, "вто-ро-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в предметы природы, изучаемые натурфилософией, и "третье-первую" (tetrio prima), т.е. объективированную в созданных человеком и не возникающих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, - что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как материального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако, проблема соотношения материи и формы далеко не исчерпывает собою концепцию бытия И.Д.С. - Столь же глубокие идеи были высказаны им относительно актуального и потенциального бытия, что существенно продвинуло философскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действительность, сущность и существование. Так, холизм И.Д.С. выходит за рамки простой констатации примата целого над частями, но вводит понятие целостности, весьма близкое по своему содержанию идее системности объекта: "белая доска есть истинно целое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть собственно целое, но множество частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм не содержалось в таком самом по себе едином". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе единое". Фундаментальному для схоластики тезису о несовпадении применительно к любому природному объекту сущности и существования И.Д.С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сформулированный применительно к Богу тезис о совпадении сущности и существования правомерен для любого объекта, поскольку существование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и действительности фундирована у И.Д.С. оригинальной волюнтаристской концепцией свободы воли Бога: если согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и аввер-роизм), деяния Божьи совершаются на основе Божественного разума, то классическая традиция августинизма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориентируясь как францисканец на августинизм, И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и неожиданную трактовку: актуальная бесконечность Божественной природы требует потенциальной бесконечности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божественный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм означают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую модель мира, в которой Богом не была бы заложена "способность материи мыслить" и "разумная душа, которая есть предел творения"). Таким образом, действительность мира - лишь одна (реализовавшаяся) из многочисленных возможностей Божественного творения, и наш мир - не более, чем игра случая в проявлениях Божественной воли. В философии И.Д.С. в ригористическом контексте схоластики актуализируется сформулированный античной философией в демократичных условиях интеллектуального плюрализма принцип исономии: "не более так, чем иначе". В этой связи в концепции И.Д.С. значительное внимание отводится феномену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prime, ветвящимся стволом - оформленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны - "многообразные случайности". Интересные результаты дает проекция этого подхода на сферу морали, в рамках которой свобода Божественной воли оборачивается нравственным дек-ретализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответствии с известным ему абсолютным добром, напротив - человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фундированном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формулировка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автономии не только по отношению к ригористическим нормативам, но и по отношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерминированном волеизъявлении. Волюнтаризм в интерпретации человека дополняется у И.Д.С. остро артикулированным индивидуализмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцией возможности обнаружения у любых двух объектов разъединяющего (или индивидуализирующего) их признака. Исходя из характерной для средневекового реализма установки на выявление в онтологической сфере прямых изоморфных коррелятов субъект-предикатной структуре высказывания, И.Д.С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индивидах). Важнейшим основоположением философии, по И.Д.С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существование может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от понятий-предикатов) не имеют онтологического статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевидно, что глубоко оригинальная концепция И.Д.С. необыкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа "реализм - номинализм", выходя далеко за рамки фундирующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в качестве носителя набора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единичных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальные единство - haecceitas ("этовость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств; "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем, haecceitas как единство "по числу" любого индивидуального существования дополняется его quidditas ("чтойностью"), т.е. единством "по природе", роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas - одна, то quiddditas может быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный контекст инспирирует нетривиальную постановку гносеологических вопросов в учении И.Д.С. Рационалистский дедуктивизм И.Д.С. (по его формулировке, познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее, покоится на исходном фундаменте специфического нулевого (или снятого) сенсуализма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом отношении откровение для И.Д.С. вообще - не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. феномен аффицирования в гносеологии Канта), Однако, в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувст-венное и сверхрациональное) интуитивное схватывание индивидуального существования вещи - помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., будучи терминологически прямой латинской калькой платоновского эйдоса, радикально альтернативен ему по содержанию). В обрисованном контексте И.Д.С. оформляется тезис о цели познания как познании индивидуального существования ("этовости" в противовес "чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специфики гуманитарного познания как ориентированного не на генерализирующие обобщения, предполагающие формулировку универсально-общего закона (номотетика), но на фиксацию неповторимых характеристик объекта (см. идиографи-ческий метод Виндельбанда, модель "индивидуализирующего образования понятий" Риккерта). Принципиальная возможность самого познавательного процесса зиждется, по И.Д.С., на своего рода интеракционизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, "идет от объекта", и, с другой - из атрибутивной для субъекта встречной "ин-тенциональности сознания". Однако, если материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы, то субстанциальная материя и "разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи", выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе познаваема, но не нами". Мы же "видим, одну новую форму вслед за другой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Стало быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе". И в любом случае, полученное знание не выступает для человека регулятивом его поступков, - таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая ин-детерминированное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей неортодоксальности, была высоко оценена в рамках схоластики (титул Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в основу такого направления схоластической мысли, как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается роль философии И.Д.С. в историко-философской традиции. Учение И.Д.С. являет собой глубоко оригинальную и намного опережающую свое время концепцию, скрупулезно выстроенную по всем правилам схоластического теоретизирования и задающую изнутри канона семантические векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблематики и инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как: волюнтаризм с его презумпцией индетер-министской свободы воли; аксиологическая система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмальная установка экзистенциализма на различение сущности и существования; фундированная идеей интенциональности сознания философская феноменология; культивирующий идиографи-ческий метод историцизм и др.
М.А. Можейко

Философский энциклопедический словарь

ИОАНН ДУНС СКОТ – см. ДУНЕ СКОТ.

Философский энциклопедический словарь 2

см. Дуне Скот.

Если вы желаете блеснуть знаниями в беседе или привести аргумент в споре, то можете использовать ссылку:

будет выглядеть так: ИОАНН ДУНС СКОТ

будет выглядеть так: Что такое ИОАНН ДУНС СКОТ