 |
 |
|
 |
|
|
КАРСАВИН ЛЕВ ПЛАТОНОВИЧ |
| Мультимедийная энциклопедия |
| (1882-1952), русский философ, историк-медиевист. Родился 1 декабря 1882 в
Петербурге. В 1901-1906 учился на историко-филологическом факультете
Петербургского университета. В 1913 защитил магистерскую, а в 1916 -
докторскую диссертации. Обе были посвящены итальянскому Средневековью. В
1922 он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же
году, вместе с другими деятелями культуры, Карсавин был выслан из страны.
В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин публикует ряд философских
трудов: Философия истории (1923), О началах (1925) и др. В 1928 становится
профессором Каунасского университета. В 1949 Карсавин был арестован и
отправлен в воркутинские лагеря. В нечеловеческих лагерных условиях,
смертельно больной мыслитель буквально до последних дней продолжал
заниматься творчеством, писал религиозно-философские сочинения, создавал
шедевры философской поэзии, духовно поддерживал других заключенных.
Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить
о влиянии гностицизма, неоплатонизма, бл. Августина, восточной патристики,
Николая Кузанского, А.С.Хомякова и Вл.С.Соловьева. Своеобразие
карсавинской метафизики связано с развитыми им принципами методологии
исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции
иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на
внутреннее единство различных ее сфер. Для идентификации "коллективного" в
культурно-исторической реальности он ввел понятия "общего фонда" (общего
типа сознания) и "среднего человека" - индивида, в сознании которого
доминируют основные установки "общего фонда".
Само человечество рассматривалось Карсавиным как результат самораскрытия
Абсолюта, как богоявление (теофания). Мыслитель делает принцип триединства
центральным в своей онтологии и историософии (первоединство - разъединение
- восстановление). История в своих онтологических основаниях телеологична:
Бог, Абсолют является источником и целью исторического бытия человечества
как "всеединого субъекта истории". Человечество и тварный мир в целом
представляют несовершенную иерархическую систему. Тем не менее это именно
единая система, динамику которой, ее стремление вернуться к божественной
полноте, к "обожению" определяет принцип триединства. Внутри человечества-
субъекта действуют (индивидуализируются) субъекты низших порядков:
культуры, народы, социальные слои и группы и, наконец, конкретные
индивиды. Все эти "всеединые" объединения Карсавин именует симфоническими
(коллективными) личностями. Все они несовершенны в своем единстве
("стяженное единство") но в то же время органический иерархизм
разнообразных исторических сообществ указывает на возможность единства
(симфонии) несоизмеримо более высокого порядка. Путь же "единства"
механического, лишенного исторической органики и метаисторической
цельности, связанный с неизбежной "атомизацией" индивида в рамках
индивидуалистической идеологии либо его обезличивания под давлением
идеологий тоталитарного типа, неизбежно оказывается тупиковым.
Умер Карсавин в Абези (Коми АССР) 20 июля 1952.
ЛИТЕРАТУРА
Ванеев А.А. Два года в Абези: В память о Льве Платоновиче Карсавине.
Брюссель, 1990
Карсавин Л.П. Сочинения. М., 1992
Карсавин Л.П. Философия истории. СПб, 1993 |
| Новый философский словарь |
(1882-1952)
русский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор университетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: "Восток, Запад и русская идея" (1922), "Церковь, личность и государство" (1923), "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хомяком, Соловьева, Кузанского. Будучи историком-медиевистом, рассматривал исторические процессы в культурологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к философии и богословию, созданию философской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., должна опираться на веру и в этом смысле быть служанкой богословия, но не его рабой; она свободна в рациональном Богознании, выступая феноменологией догмата с целью достижения скрытой в нем философской истины. В основе учения К. находится онтологиче-
ский принцип всеединства, который он стремился представить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) модели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент стяженно включает в себя предыдущие. Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в этом смысле непостижимое. В процессе сотворения мира (теофании) Абсолют передает самого себя "иному", которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится "тварным нечто". В духе пантеизма К. отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несовершенстве, активное восстановление ею Бога есть также его активное самовосстановление; в любых своих мыслях и действиях тварь единосущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее собственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К. в фундаментальной категории его метафизики - категории триединства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: перво-единство - само-разъединение - самовоссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика ("покой и остановка") бытия, изменяющегося в динамике триединств. С целью раскрытия этой динамики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строящуюся на основе трех верховных начал: Бог - Триединство - Личность. В полном смысле слова личностью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия. Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не сущее, но становящееся; суть этого онтологического изменения - обретение тварью личности или обожение. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется наличие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтологическую динамику, объемлющую нерасчленимо связанные между собой "историю Бога" и историю твари: "сначала - только один Бог, потом - Бог умирающий и тварь возникающая, потом только одна тварь вместо Бога, потом - тварь умирающая и Бог воскрешающий, потом - опять один только Бог". Связав концепцию личности с понятием триединства, К. формулирует идею симфонической (соборной) личности, т.е. всевозможных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надиндивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выражение отмеченных принципов представляет философия истории К., построенная во многом в духе гегельянства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысление всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый отдельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым совершенство), что делает возможным взаимопроникновение субъектов и снимает вопрос об исторической причинности. Весь исторический процесс является божественно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому историческая наука должна быть религиозной, более того, православной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви. Концепция личности и истории, стремление понять судьбу России в контексте православия закономерно привели К. к участию в евразийском движении с его оправданием большевистского тоталитаризма. Не прини мая большевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт "хитрый дух истории", осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсолюту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Однако участие его в теоретическом обосновании евразийской утопии наглядно показало возможность тоталитарной интерпретации учения о всеединстве при отсутствии в нем идеи стяжания благодати.
Г.Я. Миненков |
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
 |
|
|
