 |
 |
|
 |
|
|
БЕРДЯЕВ НИКОЛАЙ АЛЕКСАНДРОВИЧ |
| Мультимедийная энциклопедия |
| (1874-1948), русский философ и публицист. Родился 6 марта 1874 в Киеве.
Учился в Киевском кадетском корпусе. В 1894 поступил на естественный
факультет университета Святого Владимира (Киев), через год перевелся на
юридический факультет. Увлечение марксизмом, участие в социал-
демократическом движении стали причиной ареста Бердяева и исключения из
университета (1898). Марксистский период в его биографии оказался
сравнительно коротким. Уже в работе Субъективизм и индивидуализм в
общественной философии. Критический этюд о Н.К.Михайловском (1901)
признание марксистского историзма соседствует с критической оценкой
"материализма". Участие Бердяева в сборнике Проблемы идеализма (1902)
ознаменовало окончательный переход мыслителя на позиции метафизики и
религиозной философии. В 1904-1905 он редактирует религиозно-философские
журналы "Новый путь" и "Вопросы жизни". Происходит его сближение с
Д.С.Мережковским, впрочем, оказавшееся непродолжительным. В идеях
последнего он в конечном счете увидит проявление "декадентства" и
"религиозного сектантства". В автобиографии Самопознание, написанной в
конце жизни, он скажет о духовной атмосфере, царившей в кругу идеологов
"серебряного века", что это было "возбуждение", лишенное "настоящей
радости". Вполне последовательная религиозно-метафизическая ориентация
Бердяева нашла отражение в его работах Sub specie aeternitatis. Опыты
философские, социальные, литературные и Новое религиозное сознание и
общественность (обе - 1907), а также в известной статье в сборнике "Вехи".
В годы после первой русской революции Бердяев постоянно критикует
различные варианты российского радикализма, как "левого", так и "правого"
толка (сборник Духовный кризис интеллигенции, статьи Черная анархия, Казнь
и убийство и др.). Эпохальными, с точки зрения определения собственной
философской позиции, стали для Бердяева его книги: Философия свободы
(1911) и Смысл творчества (1916). Во время Первой мировой войны Бердяев,
не разделяя взглядов, которые ему представлялись "крайностями" патриотизма
(он спорил по этому поводу, в частности, с В.В.Розановым, С.Н.Булгаковым,
В.Ф.Эрном), был далек и от настроений антигосударственных и тем более
антироссийских. Итогом его размышлений этих лет стала книга Судьба России
(1918). Отношение к Февральской революции у него с самого начала было
двойственным: падение монархии он считал неизбежным и необходимым, но и
"вступление в великую неизвестность" послереволюционного будущего
воспринималось как чреватое хаосом, падением в "пучину насилия". Последние
настроения вскоре возобладали: на первый план в размышлениях Бердяева
выходит тема роковой опасности революции, приводящей к разрушению
органической иерархии общественной жизни, "низвержению расы лучших",
уничтожению культурной традиции (статья Демократия и иерархия, книга
Философия неравенства и др.). Последовательное неприятие большевизма не
помешало Бердяеву проявлять исключительную активность в послереволюционные
годы: он выступал с публичными лекциями, преподавал в унивеситете, был
одним из руководителей Всероссийского союза писателей, организовал Вольную
академию духовной культуры, вел семинар о творчестве Достоевского. Вся эта
деятельность оборвалась в 1922, когда Бердяев был выслан за границу.
Европейскую известность принесла философу его книга Новое средневековье.
Размышление о судьбе России и Европы (Берлин, 1924). Осмысляя трагический
опыт русских революций и тенденции европейского развития, Бердяев
провозглашает в этой работе завершение "безрелигиозной", "гуманистической
эпохи" и вступление человечества в "сакральную" эпоху "нового
средневековья", характеризующуюся религиозным возрождением и религиозными
конфликтами, столкновением христианских и антихристианских идей. В идейной
борьбе 20 в., по Бердяеву, позиции безрелигиозные уже не играют
существенной роли. Любая значимая идея неизбежно принимает религиозный
смысл. Это касается и коммунистической идеологии: "коммунистический
интернационал есть уже явление нового средневековья". С 1925 по 1940
Бердяев был редактором журнала "Путь" - ведущего издания религиозно-
философской мысли русского зарубежья. В "Пути" публиковали свои сочинения
и видные представители европейской религиозной философии (Ж.Маритен,
П.Тиллих и др.). В эмиграции Бердяев был активным участником европейского
философского процесса, постоянно поддерживая отношения со многими
западными мыслителями: Э.Мунье, Г.Марселем, К.Бартом и др. Среди наиболее
значительных трудов Бердяева эмигрантского периода - О назначении
человека. Опыт парадоксальной этики (1931), О рабстве и свободе человека.
Опыт персоналистической философии (1939), Опыт эсхатологической
метафизики. Творчество и объективация (1947). Уже после смерти философа
увидели свет его книги: Самопознание. Опыт философской автобиографии,
Царство Духа и царство Кесаря, Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого и др. В 1947 Бердяеву была присуждена степень доктора
теологии в Кембриджском университете. Умер Бердяев в Кламаре близ Парижа
23 марта 1948.
Своеобразие философии, по Бердяеву, состоит в том, что она не сводится к
системе понятий, представляет собой не столько "знание-дискурс", сколько
"знание-созерцание", говорящее на языке символов и мифов. В мире символов
его собственной философии ключевая роль принадлежала свободе и творчеству,
с которыми в конечном счете связаны все прочие идеи-символы: дух, чье
"царство" радикально, онтологически противостоит "царству природы";
объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не
способного (культура - "великая неудача") выйти из пределов "царства
природы"; трансцендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы на
миг, "рабских" оков природно-исторического бытия; экзистенциальное время -
духовно-творческий опыт личной и исторической жизни, имеющий
метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в
эсхатологической перспективе. При этом именно свобода определяет
содержание "царства духа", смысл его противостояния "царству природы".
Творчество же, которое всегда имеет своей основой и целью свободу,
фактически исчерпывает позитивный аспект человеческого бытия в бердяевской
метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в
опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и
моральном ("парадоксальная этика"), в духовном опыте личности, в ее
исторической и общественной активности.
Бердяев придал свободе онтологический статус, признав ее первичность в
отношении природного и человеческого бытия и независимость от бытия
божественного. Свобода угодна Богу, но в то же время она - не от Бога.
Существует "первичная", "несотворенная" свобода, над которой Бог не
властен, которая "коренится в Ничто извечно". Эта же свобода, нарушая
"божественную иерархию бытия", порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву,
важнейшая в христианстве - "религии свободы". Иррациональная, "темная"
свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа "изнутри", "без
насилия над ней", "не отвергая мира свободы". Богочеловеческие отношения
неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет
абсолютное значение, судьбы свободы в истории - это не только
человеческая, но и божественная трагедия.
В неспособности воспринять глубочайший и универсальный трагизм
христианства Бердяев был склонен усматривать коренной недостаток
традиционных теологических систем, постоянно указывая на их чрезмерный
рационализм и оптимизм. Наиболее близкими себе религиозными мыслителями
прошлого он считал Экхарта, Баадера, позднего Шеллинга и в особенности
Беме. Основное же направление европейской метафизики, восходящей к
Платону, находится, по Бердяеву, в русле онтологического монизма,
утверждает фундаментальную первичность бытия (в его различных формах) и
уже потому враждебно идее человеческой свободы и соответственно
персонализму. "Нужно выбирать между двумя философиями - философией,
признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат
свободы над бытием... Персонализм должен признать примат свободы над
бытием. Философия примата бытия есть философия безличности" (О рабстве и
свободе человека, 1939). С этой позицией было связано критическое
отношение Бердяева к современному философскому "онтологизму" и, в
частности, к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.
ЛИТЕРАТУРА
Полторацкий Н.П. Бердяев и Россия. Нью-Йорк, 1967
Бердяев Н.А. Сочинения, тт. 1-4. Париж, 1983-1991
Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994
Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб, 1996 |
| Новый философский словарь |
(1874-1948)
русский философ и публицист. В 1898 за участие в социал-демократических студенческих беспорядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1918-1922). Преподавал философию в Московском университете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-философского журнала "Путь" (Париж, 1925-1940), а также редактор издательства ИМКА-ПРЕСС. Огромное литературное и философское дарование, религиозные искания плодотворно и богато отразились в творчестве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомнений и трагических конфликтов с самим собой. В работах "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности" (1918), "Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (1923), "Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии" (1923), "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931), "Основная антиномия личности и общества" (1931), "Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм" (1932), "Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1934), "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (1934), "Дух и реальность. Основы богочеловече-ской духовности" (1937), "Человеческая личность и сверхличные ценности" (1937), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939), "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX-XX века" (1946), "Самопознание. Опыт философской автобиографии" (1949), "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" (1952) и др. Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, размышлял над путями русской и всемирной истории двадцатого столетия, осуществлял изыскания историософского характера. Эволюцию философских идей Б. можно разделить (В.В. Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мировоззрении Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для последних лет Б. интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его индивидуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисто-рического эсхатологического "смысла" исторического процесса. Противополагая объекты, феномены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноуменальную реальность, Б. именно последнюю трактовал как подлинную "вещь в себе" — именно в структурах субъекта, личности и коренится потенциал человеческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. — продукт "нисхождения", "ниспадения" безосновной, безначальной свободы — самоосуществление духа в субъекте ре-зультируется, по Б., в отчужденных объектах, подчиненных необходимости. Объективация духовного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния всеобъемлющего избавления от объективированности феноменов мира через прорыв свободы в эту сферу, конституирование радикально иного "внеисторического" бытия — смысл истории у Б. Различение мира призрачного (это "мир" в кавычках, мировая данность, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного ("мир" без кавычек, "космос", идеальное бытие, где царствует любовь и свобода) — одно из оснований миропредставления Б. Человек, его тело и дух находятся в плену у "мира", призрачного бытия — это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу", из вражды "мира" в "космическую любовь". Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: "Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безос-новность". Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что "это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это — проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по звериному". Глубинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир". По мнению Б., нет общественного прогресса — смысл истории в обретении людьми в собственной эволюции ипостаси обитателей "мира свободного духа", находящегося вне реального исторического времени, в ином ("эсхатологического характера") измерении. Соприкасание мира посюсторонней истории и "царства божия" вкупе с его подлинной духовностью потенциально осуществимо в любой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не корректируя его. Созданная Б. система новых мировоззренческих ориентации в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гуманистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир — ничто, "все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине духа, в Человеке". Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в творчестве Б. прозвучало в книге "Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. "Цель человека не спасение, а творчество", — пишет Б. "Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот — творчеством должны мы оправдывать жизнь". Для Б. "творческий акт задерживается в мире искуплением", а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: "христианство, как мораль искупления, не раскрыло морального творчества". Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую "этику творчества", возлагающую на человека ответственность за его судьбу и судьбу мира). Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах "О рабстве и свободе человека" и "Я и мир объектов", с учением об "объективации духа". По словам Б., в нем всегда была "влюбленность в высший мир", а к "низшему миру — только жалость", т.е. жалость к миру, который есть лишь "объективация духа", а не подлинное бытие, не первореальность. По Б., есть два пути самореализации личности: "объективация", или принятие "общеобязательных" форм жизни, и путь "трансцен-дирования", или "жизнь в свободе". Объективация всегда "антиперсоналистична", ибо обезличивает человека, создает "рабью" психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стесненена, как считает Б., неотвратимой и роковой объективацией, поэтому — "быть в мире есть уже падение". Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стремится "овладеть" миром, теряет свой смысл, так как результаты творчества снова связывают нас с "падшим" миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творчества, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие "экспрессивности", которая призвана стать на место "объективации". "Экспрессивность" вводит нас в творчество и во внешний мир, но "сохраняет" и то, что было в личности. Однако, преодолеть противоречивость концепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к "объективации", хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. выступить против практики тотального подчинения индивида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против "разжигания инстинктов" масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и отчужденный характер создаваемой им культуры. По мысли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае в результате всех своих усилий меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое сохранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне, — утверждал Б., — вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внимание на комплекс освободительных и псевдоосвободительных идей, циркулировавших в то время в общественном сознании. Б. отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмотрение человека, его культуры и деятельности в контексте не столько "частичных", идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестящий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии", подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально же, это — внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической доктрине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, "общечеловека" и человека классового, группового и эгоистичного с прагматичными и узкими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, которое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной ситуации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследование одной из наиболее запутанных и идеологизированных проблем социологического и социально-философского теоретизирования последних веков — проблемы равенства. Подвергая критике идею равенства как "метафизически пустую идею", ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б, провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобычную интерпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлеющую сущность, приобретающую при всей своей антирелигиозной направленности отчетливо выраженную телеологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, — утверждал Б., — проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в социалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лже-ре-лигии, согласно Б., присущи свои святыни ("народ", "пролетариат"), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением "рая на земле". Но это, по Б., демоническая религия. Основатели теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. предупреждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому — к "новому земному богу", возвышающемуся на груде человеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя "истоки и смысл русского коммунизма", Б. квалифицировал его как "неслыханную тиранию" и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Подвергая критическому анализу разнообразные концепции социального прожектерства и социального утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих предполагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина которого быть может не вполне осознавалась даже им самим, стало апокалипсическим знамением многострадального 20 в. Предельно негативно оценивая разнообразные социологические версии учения об общественном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и всякой культуры. По Б., данное учение "заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем". Нравственный смысл и пафос этого тезиса Б. противостояли ре-волюционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принадлежности к "менее совершенному" поколению либо "менее прогрессивной" культуре. Одновременно Б. отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего главным образом как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о трагических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится результатом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных импульсов, "от внутренних процессов в русском народе". Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поисками, с его публицистическими темами; все его метафизическое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значительный вклад Б. в диалектику русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере морали. Идеи Б. сказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции "новых левых" течений во Франции 1960-1970-х.
А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко |
|
|
|
|
|
|
|
|
 |
|
 |
|
|
